Читать онлайн Христианские левые. Введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль бесплатно

В июне 2020 года президент США Дональд Трамп устроил фотосессию у здания епископальной церкви святого Иоанна в Вашингтоне. В разгар протестов Black Lives Matter, охвативших Вашингтон и центры других городов после расистского убийства Джорджа Флойда неделей ранее, Трамп прошел от Белого дома до церкви, подержал Библию перед собравшейся прессой, а затем вернулся обратно1. Цель этого «религиозного перформанса» состояла в том, чтобы продемонстрировать свою религиозность и верность христианству избирателям из числа белых евангелистов2. Многие среди них (три четверти из которых отдадут свои голоса за Трампа в ноябре) предсказуемым образом пришли в восторг от этого президентского перформанса3. Один из них, республиканский кандидат в сенат Флориды, описал радость его семьи, наблюдавшей за Трампом по телевизору: «Моя мать просто кричала: „Боже, дай ему сил! Он идет по Иерихону!“ <…> Моя мать заплакала <…> она начала глоссолалить. <…> Я подумал: „Посмотрите на моего президента! Он устанавливает Царство Божие в мире“»4. В этом примере заключено все то, что мы знаем – или думаем, что знаем, – о связи христианства и политики.

Но посылаемые Дональдом Трампом религиозные сигналы впечатлили не всех. Первой критику озвучила Марианн Эдгар Бадде, епископ Епископальной церкви в Вашингтоне.

Я просто хочу, чтобы мир знал, что в вашингтонском диоцезе мы, следуя Иисусу и его пути любви <…> дистанцируемся от подстрекательских высказываний этого президента. Мы следуем за Тем, Кто прожил жизнь в ненасилии и жертвенной любви. Мы присоединяемся к тем, кто добивается справедливости за смерть Джорджа Флойда и многих других. <…> Позвольте мне внести ясность: президент только что без спроса использовал Библию, самый священный текст иудеохристианской традиции, и одну из церквей моей епархии в качестве реквизита для послания, противоречащего учению Иисуса5.

Заявление епископов Епископальной церкви Новой Англии также критикует «позорные и отвратительные с точки зрения морали» действия Трампа; в нем утверждается, что миссия Церкви заключается в том, чтобы «служить высшей цели Господа нашего Иисуса Христа: распространять любовь, милосердие и справедливость на всех, и особенно на тех, чьей жизни, свободе и самой человеческой природе угрожают непрекращающийся грех систематического расизма и зараза белого превосходства»6. Такое взаимодействие христианства и политики полностью отлично от того, чего многие из нас обычно ждут.

Критическая реакция на фотосессию Трампа, а также позиционирование Церкви как союзника бедных, угнетенных и униженных – не отклонение и не аномалия. Епископы Епископальной церкви Вашингтона и Новой Англии, а также другие, кто выступил против фотосессии, представляют давнюю традицию социалистической и радикальной религии. Не следует считать, что связь между (белой) Евангелической церковью США и неолиберальной (в экономике) и консервативной (в социальном отношении) программой Республиканской партии по умолчанию соответствует христианской политической мысли и действию. Выступление епископов напоминает нам, что многие христиане занимают в социальном плане либеральную или прогрессивную позицию. Среди прочих многие восприняли левую, социалистическую критику капитализма и стремятся к миру, в котором на смену индивидуализму, основанному на принципе laissez-faire, придет приверженность кооперации, коллективизму и экономическому равенству. На последующих страницах мы рассмотрим эту традицию – традицию левого христианства.

Библейская теология левого христианства

Несмотря на теологическое разнообразие – среди левых христиан есть представители всех деноминаций и теологических традиций, – у всех движений и людей, рассматриваемых на страницах этой книги, есть общая черта: они, по крайней мере теоретически, вывели свои радикальные или социалистические взгляды из Библии, церковного учения и истории христианства. Левые христиане не считают приверженность кооперации, равенству, социальной справедливости и свободе необязательной добавкой к Евангелию или принципами, которых христиане должны придерживаться, только если в некоторый момент они обращают внимание на политику. Для них это основа христианской вести. Бог создал мир и передал его человечеству (вне зависимости от того, понимаем мы нарратив Книги Бытия буквально или метафорически). Это противоречит ситуации, при которой немногие владеют и эксплуатируют природные ресурсы либо угнетают других – посредством своих привилегий или через навязывание своей господствующей точки зрения. Предшествующий грехопадению мир Эдема был местом сотрудничества и равенства – «Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто дворянином был тогда?», – где все делалось по справедливости, а дети Божьи наслаждались совершенной свободой.

В рассказе об Исходе, столь важном для теологии освобождения, Бог врывается в историю, неся свободу пленникам и угнетенным. Египетские фараоны и рабовладельцы напоминают класс капиталистов, глобальный центр, «один процент», белых супремасистов, патриархат. Бог же отождествляет себя с эксплуатируемыми. Остальная часть Ветхого Завета повествует о свободе, которую Бог дарует своему народу: цель земельных законов Израиля, таких, например, как юбилейный год, состоит в том, чтобы не дать тем, кто признал Бога отцом, а человека – братом, вернуться в основанные на неравенстве и угнетении отношения с ближним:

Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай, и виноградника твоего не обирай дочиста, и попадавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедному и пришельцу. Я Господь, Бог ваш.

Не обижай ближнего твоего и не грабительствуй. Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра. Не злословь глухого и пред слепым не клади ничего, чтобы преткнуться ему; бойся Бога твоего. Я Господь.

Не делайте неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему и не угождай лицу великого; по правде суди ближнего твоего.

(Лев. 19: 9–10, 13–15)

Более поздние пророки – по мнению основателя Лейбористской партии Великобритании Джеймса Кейра Харди, «пламенные публицисты, которых сегодня мы должны были бы назвать анархистами или социалистами», – яростно осуждали неспособность Израиля соответствовать этому уровню7. «Горе замышляющим беззаконие. <…> Пожелают полей и берут их силою, домов, – и отнимают их; обирают человека и его дом, мужа и его наследие» (Мих. 2: 1, 2). «Пусть, как вода, течет суд, и правда – как сильный поток!» (Ам. 5: 24).

Эта «пророчески-освободительная традиция», как назвала ее феминистский теолог Розмари Редфорд Рютер, достигает кульминации в годы жизни и служения Иисуса Христа8. В левохристианском понимании Евангелия Христос приходит, чтобы провозгласить и начать новый порядок, в котором социальные и экономические отношения угнетения будет упразднены, первые станут последними и мир перевернется. «Величит душа Моя Господа», – поет Мария, получив весть о чудесном зачатии. «Явил силу мышцы Своей; рассеял надменных помышлениями сердца их; низложил сильных с престолов, и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем» (Лк 1: 46, 51–53). Британский англокатолик Стюарт Хедлам считал Песнь Богородицы «гимном вселенской революции», «Марсельезой человечества», предвестием праведности и справедливости, приходящих с установлением Царства Божьего на земле9. Это Царство, утверждают сторонники левого христианства, представляет собой не отдаленное эсхатологическое обещание – «пирог на небе, когда мы умрем», – но, как показал на своем примере Христос, нечто, за что следует бороться и чего следует добиваться здесь и сейчас.

Христос – простой плотник, Иисус из Назарета – был дружен с бедными и отверженными, признавая ценность и достоинство тех, кто оказался раздавлен и угнетен эгоистичным и индивидуалистичным миром. Своих последователей он учил не стремиться к материальной выгоде: «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф 6: 24); вместо этого следует любить других и служить им, как самому себе (Мф 22: 39). Последователи Христа не должны были властвовать над товарищами и взваливать на других бремя, они должны были относиться друг к другу как братья и сестры (Мф 23: 4–12). Нагорная проповедь, в которой Христос превозносит бедных, кротких и мирных, по словам Кейра Харди, «проникнута духом чистого коммунизма»10. Считается, что радикальная, революционная миссия Христа резюмирована в его проповеди в синагоге, в которой он объясняет и проводит в жизнь освободительный характер ветхозаветного юбилейного года: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное» (Лк 4: 18–19). Перуанский теолог освобождения Густаво Гутьеррес утверждает: «В Библии Христос предстает как тот, кто приносит нам освобождение. <…> Христос делает человека по-настоящему свободным, то есть дает ему возможность жить в общении с Ним, а это основа всего человеческого братства»11.

С этой точки зрения гибель Христа стала результатом его радикальной миссии, против которой выступили религиозные и политические власти его времени. Лидер Лейбористской партии Джордж Лэнсбери заявлял, что Христос был «величайшей революционной силой Его времени», «одиноким галилейцем – коммунистом, агитатором, мучеником, – распятым за то, что он возбуждал народ и направлял класс против класса»12. В своем ответе Дональду Трампу теолог Робин Дж. Уитакер связывает гибель Христа с систематическим расовым неравенством, описывая Иисуса как «смуглого еврея, убитого римским государством»13. Фолк-исполнитель Вуди Гатри резюмировал такую точку зрения в своей песне 1940 года «Jesus Christ»:

Определенно, это изложение библейской теологии левого христианства оставляет ряд вопросов, особенно с теологически (но не обязательно политически) консервативной точки зрения. Здесь отсутствует понимание абсолютной святости Бога и греховности людей, а следовательно, и того, как грешник может примириться с Богом. Заместительная теория искупления, опирающаяся на двухтысячелетнюю историю Церкви и дословную трактовку Библии – «Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1 Кор. 15: 3), здесь отсутствует. Возможно, в объяснимой попытке расширить сферу действия Евангелия за пределы индивидуального благочестия само Евангелие оказалось отодвинуто на задний план в угоду экономическому коллективизму и социальному освобождению.

Радикализм и социализм в Церкви

Было бы анахронизмом называть «социалистическим» или «коммунистическим» движение, существовавшее задолго до модерных политических идеологий, возникавших на протяжении долгого XIX века. Менее точное определение «радикальное» употреблять можно свободнее. В любом случае представители левого христианства могут указать на долгую церковную традицию коллективизма и социального мышления – мы можем применить здесь понятие «протосоциализм», – чтобы показать, что их позиция не является какой-то постмодернистской новинкой. Коллективизм, отраженный в Деяниях апостолов (Деян. 2: 44–45; 4: 32, 34–35), рассматривается как первый плод нового общественного порядка, применение к жизни Христовой критики эгоизма и материализма, прямое следствие служения Святого Духа, начавшегося в день Пятидесятницы, реализация принципов братства и справедливости. Церковная община представляла собой не скопление разрозненных индивидов, а, как описал ее апостол Павел, тело, состоящее из многих членов, которые работают во имя одной цели (1 Кор. 12: 12–27). В этом сообществе «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28). Эти истины отражены в таинствах церкви, особенно в причастии, которое свидетельствует о единстве и сплоченности коллектива.

Радикальные и социалистические христиане часто обвиняют институт Церкви в том, что он не соответствует этому великому вероучению, в то же время отмечая отдельных людей и движения, которые это делают. Британский методист уэслианского толка Сэмюэль Э. Кибл свободно цитирует отцов ранней Церкви, указывая сначала на слова Тертуллиана: «Поэтому у нас, объединенных духом и душой, не бывает никаких сомнений относительно общности имущества»15. Затем он приводит слова Киприана, который велит христианам «подражать равенству Бога в общих дарах природы, которыми в равной степени должен пользоваться весь род человеческий». «Неравный раздел богатства, – пишет Амвросий Медиоланский, – результат эгоизма и насилия»16. Американский католик Джон К. Корт тоже цитирует Амвросия: «Бог распорядился производить все вещи так, чтобы пища была общей для всех и чтобы земля была общим владением всех. Таким образом, природа создала общее право для всех, но жадность сделала его правом немногих»17. Кибл ссылается на предостережения Августина Аврелия о частной собственности: «Итак, братья мои, давайте воздержимся от обладания частной собственностью или от любви к ней, если мы не можем воздержаться от обладания ею»18. Осуждение Августином экономической несправедливости является, по словам Корта, «краеугольным камнем христианского социализма»19.

Радикальные движения эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени тоже включаются в эту радикальную традицию. Крестьянские восстания в Англии XIV века и Германии XVI века, в которых принимали участие такие деятели, как Джон Уиклиф, Джон Болл и Томас Мюнцер, равно как и движение диггеров XVII века, провозгласившее землю «общей сокровищницей» всего человечества, рассматриваются как примеры профетического сопротивления государственной и церковной коррупции20. Экономика докапиталистических гильдий или модернизаторский пыл ведущих реформаторов – Мартина Лютера, Жана Кальвина, Ульриха Цвингли – включается в историю христианского социализма в зависимости от деноминации его конкретного представителя, но в любом случае социальная ответственность и противостояние экономической эксплуатации приводятся в доказательство того, что христианство не всегда шло рука об руку с духом капитализма, как применительно к католикам, например к Томасу Муру, так и к протестантам вроде Хью Латимера.

Эти движения – лишь часть той радикальной традиции, что легла в основу американской и французской революций, а также идеологий либерализма и социализма, развивавшихся на протяжении долгого XIX века. Радикальные движения часто носили светский характер. Такова, например, попытка Французской революции свергнуть христианство и установить на его месте государственную религию, поклоняющуюся Разуму, возможно, в попытке воплотить идеи, изложенные Жан-Жаком Руссо в трактате «Об общественном договоре»21. Однако в них всегда присутствовал религиозный компонент, привлекавший внимание к идеям братства, коллективизма, равенства, справедливости и свободы, казалось, забытым как светскими радикалами, так и консервативно настроенными официальными церквами. Эти движения образуют как предысторию, так и философскую основу левого христианства. Термин «левые христиане» не следует воспринимать как зеркальное отражение американских религиозных правых. Скорее, это словосочетание используется здесь для обозначения широких и разрозненных политико-теологических тенденций, которые можно объединить в определениях «радикальный» и «социалистический». Оно, как мы увидим, охватывает множество различных движений и идеологических позиций.

В этой книге рассматриваются христианский социализм Великобритании; религиозный социализм континентальной Европы; социальный евангелизм, движения за гражданские права и за освобождение чернокожих, а также «краснобуквенный» евангелизм в США; теология освобождения в Латинской Америке, а также в Африке и на Ближнем Востоке; феминистские, вуманистские и ЛГБТ+– теологии освобождения. Некоторые из них более сосредоточены на экономическом социализме или социал-демократии, другие – на прогрессивной, интерсекциональной или идентитарной политике. Каждое движение само по себе разнообразно, а множество других, внесших значительный вклад, не попали на страницы настоящей книги. Одно из открытий автора в процессе изучения радикального и социалистического христианства заключается в том, что какие-то движения и личности всегда случайно упускаются из виду или не получают того внимания, которого они, вероятно, заслуживают. Некоторые читатели могут разочароваться, обнаружив, что движения или личности, с которыми они знакомы, здесь упущены или проигнорированы. Как писал Джон Корт в начале своего труда о христианском социализме, «[в] книге столь амбициозной и самонадеянной многое неизбежно будет упущено или забыто»22. Тем не менее настоящая работа представляет собой краткое и доступное введение в основные традиции радикального и социалистического левого христианства.

Первой социалистической организацией в Великобритании стал не профсоюз и не политическая партия. Ею стало общество, направленное на соблюдение евхаристии в церкви Святого Матфея в Бетнал-Грин. Гильдия святого Матфея, основанная в 1877 году, была детищем Стюарта Хедлама (1847–1924) – эксцентричного англиканского священника, приверженного одновременно англокатолическому сакраментализму и социализму. Среди целей гильдии числились как проповедование «частого и благоговейного поклонения на Святом Причастии», так и пропаганда «изучения социальных и политических вопросов в свете боговоплощения». Взгляды Хедлама на политику были жесткими: как лидер Гильдии святого Матфея, он заявлял, что «разница между огромным количеством рабочих, которые много производят и мало потребляют, и теми классами, которые производят мало и потребляют много, противоречит христианским доктринам братства и справедливости» и что все христиане должны стремиться к «лучшему распределению богатства, создаваемого трудом»23. Связь между сакраментализмом Высокой церкви и социализмом может быть неочевидной, но для Хедлама и ему подобных эти два понятия были нераздельны.

Вероятно, британский христианский социализм берет свое начало в 1848 году, когда Фредерик Денисон Морис (1805–1872), Чарльз Кингсли (1819–1875) и Джон Малкольм Форбс Ладлоу (1821–1911) совместными усилиями сформулировали христианский взгляд на социальные вопросы в ответ на кампанию чартистов за избирательные права и парламентскую реформу в Великобритании, а также на действия радикальных сил на европейском континенте. Однако были ли эти люди, в частности Морис, полностью привержены социализму, остается под вопросом. Тем не менее они проповедовали теологию Божьего отцовства и человеческого братства, которое должно было стать краеугольным камнем социализма, столь явно поддерживаемого Хедламом. За Хедламом последовали другие англиканские священнослужители, принявшие идею христианского социализма. К ним относятся Генри Скотт Холланд, Чарльз Гор, Конрад Ноэль и Уильям Темпл, а также такие нонконформисты, как уэслианский методист Сэмюэль Э. Кибл и баптист Джон Клиффорд. Они заложили живую традицию церковного социализма, сохранившуюся до наших дней.

Христианский социализм не оставался исключительно делом Церкви. В отличие от континентальной Европы, где отношения между Церковью и левыми политическими силами были проникнуты взаимным недоверием, христианская этика вошла в ДНК зарождающегося лейбористского движения. До того как принять участие в создании Комитета лейбористского представительства (впоследствии – Лейбористская партия) в 1900 году, Джеймс Кейр Харди был одним из основателей Шотландской и Независимой лейбористских партий. Харди не отрекся от теорий Карла Маркса – будь то ортодоксальная доктрина, закрепленная Фридрихом Энгельсом и Карлом Каутским, или ревизионистская версия, предложенная Эдуардом Бернштейном, – но тем не менее недвусмысленно заявлял: «Импульс, который привел меня в лейбористское движение, и вдохновение, которое поддерживало меня в нем, происходят более из учения Иисуса из Назарета, чем из всех других источников, вместе взятых»24. В этом отношении последователями Харди были Джордж Лэнсбери, Артур Хендерсон, Маргарет Бондфилд, Джон Уитли, Ричард Генри Тоуни и многие другие. Принципы христианского социализма, впервые провозглашенные Хедламом от имени Гильдии святого Матфея, оформили основания Лейбористской партии и окончательно раскрылись в социал-демократической программе, принятой послевоенным лейбористским правительством.

Истоки

Именно социальные и политические потрясения 1848 года стали катализатором объединения усилий Мориса, Кингсли и Ладлоу. Они встретились в доме Мориса после масштабной чартистской демонстрации на Кеннингтон-Коммон в Лондоне и бóльшую часть ночи провели за обсуждением того, как христианство может ответить на социализм. Немедленным ответом стала листовка, написанная, скорее всего, Кингсли, в которой он попытался убедить манифестантов-чартистов не применять насилие и подчеркивал необходимость стремиться к нравственности и добродетели25. «Рабочих Англии» он призывал подумать о людях, «которые трудятся и жертвуют собой, чтобы добиться прав для вас, о людях, которые знают, в чем заключаются ваши права, лучше, чем вы сами». «Отвернитесь от пропасти бунта, [ибо] без добродетели не будет истинной свободы»26. Этот неприкрыто патерналистский, моральный аргумент вряд ли можно считать проявлением чистого радикализма. Кингсли, по словам историка христианского социализма Криса Брайанта, обладал инстинктами «тори-патерналиста», которого волновали не столько экономические или политические реформы, сколько моральное состояние рабочего класса27. Тем не менее Кингсли продолжал привлекать внимание к эксплуатации рабочих капиталистической системой в таких своих романах, как «Дрожжи» и «Дешевая одежда и мерзкая», которые будоражили сознание его читателей и обеспечивали поддержку его совместным начинаниям с Морисом и Ладлоу28. Также Кингсли осуждал лицемерие христианства, которое пыталось подавить жалобы на капиталистическую систему эксплуатации. Он утверждал: «Мы использовали Библию, словно это пособие извозчика – дать тягловой скотине дозу опиума, чтобы она спокойно тянула чрезмерный груз, – словно это просто книга для поддержания порядка среди бедняков»29. Кингсли подчеркивал, что Библия говорит о правах рабочих и обязанностях собственников гораздо больше, чем отражено в современных проповедях.

После написания первой листовки Кингсли, Морис и Ладлоу основали журнал «Политика для народа» (Politics for the People) – «лоскутное одеяло из радикальной политики, либеральной церковности и социального консерватизма», как правило, не содержавшее конкретных предложений и критиковавшееся чартистами и другими радикальными движениями не менее, чем консервативными элементами Церкви Англии30. Затем последовала серия «Трактатов о христианском социализме». Ее название одобрил Морис, который быстро занял в группе главенствующее положение: «Христианский социализм – [это] единственное название, которое определит нашу цель и сразу же введет нас в конфликт с антисоциальными христианами и антихристианскими социалистами, вступить в который мы рано или поздно должны»31. Тот факт, что Морис предвидел такой конфликт, говорит о том, что, по его мнению, он и его соратники должны были бороться со светскими социалистами не меньше, чем с христианами, выступающими против социализма; напротив, начиная с конца XIX века британские христианские социалисты часто работали внутри или по крайней мере рядом с основным течением левой и рабочей политики, даже если они подчеркивали особое религиозное обоснование своего социализма.

Морис написал первый трактат, в котором его приверженность социализму была выражена столь же двусмысленно, как и у Кингсли. В первых абзацах он заявил: «Я всерьез верю, что христианство является единственной основой социализма и что истинный социализм является необходимым результатом разумного христианства»; однако далее он так и не определился с тем, что же на самом деле представляет собой этот социализм32. В качестве примеров социализма Морис приводил Роберта Оуэна и Шарля Фурье, однако он утверждал, что их проекты общества, основанного на кооперации, потерпели неудачу, потому что сама попытка построить новое общество была ошибкой. Ошибкой она была, по мнению Мориса, потому, что общество, основанное на кооперации, уже существовало – требовалось только признать кооперативную природу общества33. Этот несколько сбивающий с толку аргумент, возможно, в какой-то мере объясняет осторожность Мориса: радикальные действия не нужны и потенциально вредны, поскольку попытки построить новые кооперативные структуры грозили повредить существующей кооперативной природе общества, которую нужно было только продемонстрировать. Инстинктивный консерватор, Морис оставался сторонником монархии и социального порядка, выступал против профсоюзов и существенных структурных изменений в политике или экономике34.

Представления Мориса о кооперативной природе общества вытекали из его экклезиологии – теологии Церкви. По мнению историка и теолога Джереми Морриса, политические взгляды Мориса «никогда не были чем-то иным, как прямым применением его экклезиологических воззрений. <…> Его христианский социализм был просто иным выражением его представлений о Церкви»35. Церковь, утверждал Морис, провозглашает «единство Бога», которое является основой для «всякого единства между людьми». Именно Церковь, писал он, образует «вселенское братство» и единство «всех родов и рас», а также является «божественным средством, которое несет людям послание об их взаимоотношениях с Богом и передает свои благословения последующим поколениям»36. Именно этот акцент объясняет нежелание Мориса поддерживать реформаторские движения, профсоюзы, политические партии или даже кооперативные предприятия (которые он в конце концов, впрочем, одобрил): Церковь уже была, по выражению Морриса, «универсальным духовным обществом всех людей», и ничего другого не требовалось37. Задача, по мнению Мориса, заключалась в том, чтобы привлечь внимание к Церкви как к основе кооперативного общества, а не в том, чтобы создавать для него новую основу. По мнению Мориса, общество состояло из трех сфер: Церкви, нации и семьи. В отличие от других теорий такого типа – например, теории суверенных сфер Абрахама Кёйпера, – которые предполагали, что сферы автономны и не пересекаются, у Мориса они находились в иерархической зависимости друг от друга: сначала Церковь, затем – нация, а потом – семья. Более того, Морис иногда предполагает, что Церковь охватывает все сущее – универсальная Церковь и универсальное общество полностью совпадают38. Церковь как таковая является основой всякой социетальной кооперации.

Экклезиологические аргументы Мориса, несмотря на их значимость, не были столь же прочны, как его теология боговоплощения, которая станет ключевой темой в трудах следующего поколения, особенно у христианских социалистов из числа высокоцерковных англикан39. Морис «рассматривает связь троичного Бога и человечества как центральное послание христианского Писания», поскольку оно «раскрывает единство Бога и человечества»40. Это не эксклюзивное единство, но оно подчеркивает присутствие Христа в жизни всех людей – а следовательно, универсальность Церкви и ее призыв к единству и кооперации. Оно демонстрирует, что все люди связаны друг с другом общим братством, общей семьей, и поэтому общество, основанное на экономической конкуренции и соперничестве, противоестественно и бесчеловечно41. Вместо такого конкурентного общества Морис призывает к обществу кооперации, основанному на «братстве» или «общности»42, 43. Ничто не выражает эти идеи яснее, чем Евхаристия, которая, по Морису, репрезентирует воплощение Христа, а также общность всех людей, их причастность друг другу и Богу44. Таким образом, теология боговоплощения была связана с ключевой концепцией христианского социализма – концепцией братства, а также кооперации.

Кооперация в понимании Мориса, хотя и основывается на братском содружестве всех людей, не эгалитарна. Действительно, можно заметить, что Морис использовал фразу «Свобода, братство, единство» вместо более привычной триады, в которой на месте единства стоит «равенство»45. Тем не менее он хотел, чтобы все заняли свое место в обществе, основанном на братских, кооперативных ценностях Царства Божьего. Для Мориса – и для Кингсли – социализм есть выражение Царства Божьего; оно уже существует, и людям остается только это осознать. Однако это означает, что социализм следует ограждать от партийной политики, профсоюзов, забастовок и революций – всего того, что затенят эту реальность46. «Каждая успешная забастовка придает рабочим ощущение собственной силы и очень опасное презрение к их работодателю», – заявлял Морис. Неудачные же забастовки, по его мнению, ведут к еще большему радикализму47. «Организации, политические партии, профсоюзы, забастовки – все это подразумевает отрицание „божественного порядка“», – объясняет Джон Корт. «Все это было довольно печально. Посыл, по существу, состоял в следующем: „Политика не для народа – по крайней мере, пока“»48.

Более снисходительно Корт оценивает Ладлоу, которого он считает истинным основателем британского христианского социализма. Ладлоу какое-то время жил во Франции, где находился под влиянием таких этических социалистов, как Анри Сен-Симон (см. главу 3) и Шарль Фурье, а также поддерживал кооперативные инициативы, которые наблюдал в Париже. Он пошел гораздо дальше Мориса и Кингсли, выступив за государственную собственность и рабочий контроль над ключевыми отраслями промышленности49. Кооперация, безусловно, была важна для Мориса. В своем «Трактате о христианском социализме» он заявил, что «принцип кооперации» лежит в основе социализма и что социалистами являются все, кто отдает предпочтение ему перед конкуренцией; кооперация позволит рабочему классу обеспечить себе в обществе ту долю собственности, в которой капиталистическая система ему отказывает50. Однако для того, чтобы Морис решился воплотить свой принцип на практике, ему пришлось бы выкручивать руки (возможно, он боялся что-то создавать, а не просто писать о кооперации) – и именно Ладлоу стал движущей силой ассоциаций портных, сапожников, строителей, пекарей, швей и других представителей профессий, которые объединились в новое Общество содействия рабочим ассоциациям, занимавшееся руководством и (при необходимости) сбором средств51. Впрочем, нежелание Мориса мириться с деятельностью профсоюзов и забастовками не позволило этому растущему кооперативному движению установить связи с профсоюзами; оно замедлилось и в конце концов потерпело крах в 1855 году. Вместе с этим остановилось и развитие самого христианского социализма. Его сторонники полагали, что все могло бы пойти иначе, если бы во главе его стоял Ладлоу, а не Морис52.

Достижения Мориса не следует преуменьшать: он основал существующий по сей день Колледж рабочих (известный также как Кэмденский колледж) и был поборником образования для взрослых, подобно Ричарду Генри Тоуни в начале XX века, – но это достижения христианского реформатора, а не христианского социалиста. Морис заявлял, что его взгляд на кооперацию как на реальность, которая уже воплощена в Церкви и только должна быть признана обществом, а не как на будущую цель, к которой необходимо идти, не делает его меньшим социалистом, чем Оуэн или Фурье, – однако, поскольку этот взгляд удерживал его от реальных попыток утвердить кооперацию, именно это он и делал53. Ладлоу сожалел, что уступил осторожному подходу Мориса, и продолжал политическую деятельность еще много лет, будучи членом исполнительного комитета Лондонского христианского социального союза в 1891–1903 годах. Генри Скотт Холланд писал, что Ладлоу «до последнего сохранял свою демократическую веру в народ, свою страстную жалость к бедным и угнетенным, свой пламенный крик о праведности»54. Однако Морис – во всем скорее богослов, чем политический или экономический теоретик, – завещал следующему поколению христианских социалистов теологию Бога как всеобщего Отца и вытекающую из нее теологию братства всех людей, которая стала прочным фундаментом левой христианской мысли.

Церковный социализм

В следующем поколении христианских социалистов Стюарт Хедлам больше прочих признавал свой долг перед Морисом. По его мнению, Морис и другие раскрыли «теологическую основу социализма, показав, насколько христианской является его суть. <…> Они привнесли в мир мысли все идеи и допущения, которые содержатся в этой многозначительной фразе – „христианский социализм“»55. Дело не в том, утверждал Хедлам, что Морис создал новую форму социализма, а скорее в том, что он показал, что социализм по сути своей является христианским, независимо от того, признавали ли социалисты этот факт. Учитывая намерение Мориса бороться с «антихристианскими социалистами», Хедлам, возможно, преувеличивал; он определенно преувеличивал, утверждая, что Морис хотел пойти дальше какого-нибудь «простого кооперативного магазина или ассоциации рабочих»56. Тем не менее Хедлам считал свою собственную Гильдию святого Матфея продолжением дела христианского социализма. Как отмечалось выше, основа гильдии была куда более социалистической, чем взгляды Мориса, да и вообще чем основа любой организации, существовавшей прежде в британской политике. Поэтому Хедлам был обязан Морису не практической политикой или социалистической теорией, а скорее теологией. На фундаменте, заложенном Морисом, основывался социализм Хедлама. Как выразился Хедлам, «факт отцовства Бога, подразумевающий также братство людей <…> объединяет всех нас в общее братство детей одного Бога»57.

Взгляды Хедлама представляли собой эклектичную смесь мнений и предпочтений – и все же каким-то образом он сформировал из них целостную картину мира. Будучи эстетом, он основал Антипуританскую лигу в знак протеста против серости викторианского христианства и вместо него превозносил искусство и музыку, танцы и театр. Позже Кейр Харди вспоминал: «Я хорошо помню, как меня, шотландца и нонконформиста, потрясло то, что ведущий член гильдии довольно равномерно делил свое внимание между социализмом и балетом»58. Возможно, именно этот вкус к театру склонял его к англокатолической литургии, а не к строгому, на его взгляд, низкоцерковному и нонконформистскому богослужению. Для Хедлама таинства были необходимой основой социализма; он называл крещение «таинством равенства», а причастие – «таинством братства», добавляя, что «эти два таинства являются основополагающими: одно упраздняет все классовые различия и принимает всех в христианскую Церковь просто на основании человеческой природы; другое же обязывает и дозволяет всем жить братской жизнью»59. На основе христианской теологии, проводящей различие между спасенными и неспасенными, искупленными и погибшими, избранными и нечестивцами (и отводящей таинства только первым), предупреждал Хедлам, такой взгляд просто невозможен. Теология Хедлама давала основание социализму, потому что она была универсальна: Бог, согласно этой теологии, есть Отец для всех, а все люди – братья и сестры; отправление таинств для всех без различия хорошо иллюстрирует этот факт60.

В своей своеобразной англокатолической манере Хедлам считал главным компонентом богослужения евхаристию, а не чтение и проповедь Слова Божия. Тем не менее он не стеснялся находить аргументы в пользу социализма в Библии. Так, Хедлам утверждал, что притча об овцах и козлищах, в которой Христос судит мир по справедливости, воздавая хвалу тем, кто помогает бедным и нуждающимся, и осуждая тех, кто этого не делает, «вынуждает быть социалистом каждого христианина»61. Хедлам замечал, что Христос часто призывал отказаться от любви к деньгам, погони за богатством и эгоистичного злоупотребления собственностью, при этом призывая своих последователей относиться друг к другу как братья и сестры и жертвовать своим ради ближнего: «Все те идеи, которые мы сейчас расплывчато описываем словами „солидарность“, „братство“, „кооперация“, „социализм“, были наглядно явлены в учении Иисуса Христа». Для Хедлама Христос был «радикальным реформатором», «плотником-социалистом», «революционным социалистом из Галилеи»62. Те же социалистические идеалы Хедлам обнаруживал во всем Священном Писании – как в Новом Завете, так и в Ветхом, ключевым примером чего является общность собственности первых христиан, о которой говорится в Деяниях апостолов. Эти верующие I века были, по словам Хедлама, «коммунистами в самом простом смысле этого слова» – и к тому же следует стремиться и сегодня63.

Вскоре вслед за Гильдией святого Матфея была создана аналогичная организация – Христианский социальный союз, основанный в 1889 году Генри Скоттом Холландом (1847–1918) и Чарльзом Гором (1853–1932). Приверженность Христианского социального союза социализму была менее явной, чем у Гильдии святого Матфея. По словам Гэри Дорриена, она была «нарочито неопределенной – то был христианский социализм в широком смысле христианского идеализма Мориса, а не в смысле политической программы». Однако Христианский социальный союз имел определенную цель: Скотт Холланд полагал, что необходимо выработать политику, которая позволила бы христианам не метаться между аморальными принципами политической экономии и совестливыми порывами к благотворительности64. Также утверждалось, что Христианский социальный союз был основан для того, чтобы англикане могли присоединиться к христианскому социализму и социальным реформам без необходимости работать вместе с Хедламом65. Союз был менее сектантским, чем Гильдия святого Матфея: он был англиканским, но в нем могли состоять не только англокатолики66. Кроме того, он занимался в большей степени исследованиями, чем активизмом. Скотт Холланд так описывает этот процесс:

Мы образуем читательские кружки. Мы собираемся для изучения той или иной компетентной и дельной книги. Мы встречаемся, чтобы обсудить ее вдоль и поперек. <…> В конце концов нам, возможно, удастся сформулировать определенные выводы, определенные вопросы, которые возникли в результате бесед. Их можно напечатать и распространить. Мы записываем наш опыт и можем перейти к следующей книге67.

Те, кто остался в Гильдии святого Матфея, язвительно отвечали: «Вот вопиющее социальное зло; давайте прочитаем о нем статью»68. Холланд, в свою очередь, в насмешку называл Хедлама и его соратника по гильдии Гэри Кэри Шаттлворта (1850–1900) «Стремглавом и Воланчиком»69, 70.

Вероятно, было бы справедливо сказать, что Скотт Холланд и Гор были более радикальны, чем можно предположить исходя из их скучного метода социального анализа. Скотт Холланд отвергал марксизм и хвалил таких христианских реформаторов, как лорд Шефтсбери, но тем не менее социализм он считал продолжением христианства; социализм, настаивал он, дает голос «просьбам и требованиям, которым только Иисус Христос мог придать ценность и солидарность. <…> Он говорит об отцовстве Бога, несущего мир и благоволение; о всеобщем братстве людей»71. Этот христианский социализм пошел прахом из‐за страха выгодополучателей капитализма, основанного на принципе laissez-faire, перед тем, что религиозная мораль и этика ограничат их возможность извлекать прибыль72. Но такие ограничения были необходимым следствием экономической системы, которая закрепляла христианский принцип любви к ближнему. Любовь к ближнему, утверждал Скотт Холланд, является не просто актом благотворительности, но требованием справедливости, поскольку ближним «может быть какой-нибудь незнакомец, лежащий на обочине дороги, неизвестный и безымянный, который ничего для вас не значит и которого вы, возможно, никогда больше не увидите. Тем не менее, если он там, а вы случайно проходите мимо и можете что-нибудь для него сделать, этого уже достаточно. Он связывает вас моральным требованием»73. Более того, в условиях глобализирующейся экономики на земле не осталось человека, который не был бы нашим ближним.

Холланд не уклоняется от вывода, что в этот процесс должно быть включено государство. Вначале он сосредоточивается на муниципальной власти, утверждая, что местное самоуправление – это один из способов превращения членов местного сообщества в ближних, а также средство, с помощью которого они могут управлять любовно и ответственно, демонстрируя тем самым добрососедское отношение друг другу. «Муниципалитет для нас священен. Это наш единственный инструмент, с помощью которого мы можем исполнить заповедь Господа – „Возлюби ближнего своего, как самого себя“»74. Однако, добавляет Холланд, есть и другой инструмент, с помощью которого можно достичь еще больших результатов, – само государство. Учитывая представления Холланда о взаимосвязи национальной и международной экономики, именно государство может продемонстрировать христианскую любовь всем жителям страны и другим народам. «Итак, мы обращаемся к государству. Мы призываем его облегчить нашу личную совесть, делая за нас то, что мы бессильны сделать сами»75. Как утверждает Холланд, это не отказ от ответственности, а признание практической реальности: экономические отношения выросли в такую сложную систему, что для утверждения социальной этики христианства необходимо задействовать структуры местного и национального управления. Возможно, государству не обязательно делать все то, чего хотят социалисты, но для того, чтобы закрепить любовь к ближнему, необходимо некоторое регулирование экономики. «Закон – это свобода, – заявляет Холланд. – Почему мы этого не понимаем?»76

У читателя XXI века взывание Скотта Холланда к государству вызывает тревогу своей авторитарностью, а лозунг «Закон – это свобода» – своим созвучием Оруэллу. Однако Холланд не имеет в виду ничего столь зловещего. Он имеет в виду здесь, к примеру, фабричное законодательство, которое освободило бы рабочих от нещадной эксплуатации со стороны работодателей, или реформы социального обеспечения, которые защитили бы людей от страха и угрозы нищеты77. Это позитивная концепция свободы, которая, конечно, может подойти и авторитарной программе – но программа Холланда таковой не была. Согласно ей, у людей есть неотъемлемые права. Местные органы власти сдерживают национальное правительство, и наоборот. Демократия гарантирует, что государство служит народу, а не народ – государству78. Нет никаких оснований для того, чтобы законодательное закрепление христианской этики вело к авторитаризму; скорее, оно должно вести к «Царству земной праведности и общественного счастья. <…> Святой Иерусалим сходит с небес на землю: се град Божий»79.

Друг и соратник Скотта Холланда Чарльз Гор придерживался аналогичной точки зрения на капитализм, основанный на принципе laissez-faire. Это «глубинный бунт против главного закона христианской морали: „Возлюби ближнего своего, как самого себя“, – сказал он и добавил: – В истории было мало вещей удивительнее молчаливого согласия христианского мира на коренное предательство его этических основ»80. Гор подчеркивал, что все люди в равной степени созданы по образу и подобию Божьему; эксплуатация, свойственная капиталистической системе, повреждает и развращает этот достойный почитания образ81. Он утверждал, что общество должно обеспечить каждому «равное право на самореализацию», что можно рассматривать как аргумент в пользу равенства возможностей82. Если Скотт Холланд направил свою критику на неприкосновенность экономики laissez-faire, то Гор так же поступил с правом собственности.

Общество, в котором богатое меньшинство может накапливать больше собственности, чем ему требуется, в то время как другие лишены права владеть ею, не работает должным образом: этот аргумент понравится скорее консервативным критикам неолиберализма, нежели социалистам83. Однако решение Гора – «перераспределение собственности» – возвращает нас к социализму; такое перераспределение возможно потому, что, по мнению Гора, на самом деле абсолютного права на собственность не существует, а есть только ограниченное право на собственность, основанное на том, приносит ли собственность пользу или выполняет ли она какую-либо полезную для общества функцию (эту мысль несколько лет спустя повторит Ричард Генри Тоуни)84. «Многое из того, – утверждал Гор, – что мы привыкли представлять законными правами собственности, Ветхий Завет назвал бы обкрадыванием Бога и причиной скрежета зубовного у бедняков»; это нарушает «христианскую идею братства»85.

Гор неоднозначно высказывался о том, считает ли он себя социалистом. Тем не менее он предполагал, что обществу лучше сделать несколько шагов по направлению к социализму, не подходя к нему вплотную86. Этот аргумент, наряду с отрицанием Гором абсолютного права на собственность и мнением Холланда о том, что государство может и должно регулировать экономику, говорит о том, что сегодня их точку зрения мы могли бы назвать социал-демократической: не отмена капитализма, но управление капитализмом. Христианский социальный союз был «определенно антикапиталистическим и неопределенно социалистическим»87. Однако, хотя союз и поддерживал важные реформы, он не провозгласил никакой твердой программы экономических или политических изменений, придерживаясь «позиции неприсоединения», которая, несмотря на осознание Гором и Холландом этой проблемы, «начала вызывать у более радикальных христианских социалистов некоторое разочарование»88.

Среди тех, кто вышел из Христианского социального союза, был Конрад Ноэль (1869–1942), с разочарованием заявивший, что эта организация «вечно учится, но никогда не приходит к познанию истины»89. Ноэль был англиканским священником, и свойственное Высокой церкви внимание к таинствам он сочетал с радикальным социализмом, близким социализму Хедлама. Он отверг укоренившуюся в ХСС идею Мориса о том, что христианский социализм должен быть умеренным и неконфликтным: «Христианский социализм <…> это не особая разновидность социализма, более мягкая, чем светская, как думают некоторые, а экономический социализм, пришедший к христианской вере и вдохновленный идеями Евангелия»90. Ноэль был одним из основателей Церковной социалистической лиги – третьей англиканской христианской социалистической организации, которая была гораздо более радикальной и приверженной социализму, чем Христианский социальный союз, а также более рабочей, чем он и Гильдия святого Матфея91. Сильнее всего он прославился в роли знаменитого «красного викария» из Такстеда, где превратил приход в центр сакраментального социализма и спровоцировал местный и национальный скандал, вывесив в здании церкви красное знамя и флаг Шинн Фейн92. В своих проповедях Ноэль яростно выступал против системы «христокапитализма», эксплуатировавшей рабочих и использовавшей Евангелие в своих целях; как и Вида Скаддер (см. главу 4), в качестве примера любви и сотрудничества, которые должны быть воплощены на земле, он указывал на Троицу; как и Хедлам, он восхвалял Песнь Богородицы как гимн «более революционный, чем Марсельеза»93.

Как Ноэль, так и Хедлам считали, что единственной легитимной основой социализма является сакраментальное христианство. Они свысока смотрели на «низкоцерковных» и евангелических англикан, особенно презирая нонконформистов. Однако церковный социализм не был исключительно англокатолическим явлением, равно как он не был уделом и одной только официальной Церкви. Его ключевой фигурой был Джон Клиффорд (1836–1923), председатель Союза баптистов Англии и Уэльса, а также президент преимущественно нонконформистской Христианской социалистической лиги. Кроме того, он принимал активное участие в работе Социалистической лиги свободной Церкви. Декларация последней организации выражала приверженность социализму таким образом, что, за исключением отсутствия акцента на таинствах, удовлетворила бы и Ноэля с Хедламом:

Считая, что принцип Братства, которому учил Иисус Христос, не может быть адекватно реализован в условиях существующей промышленности и торговли и что верное и повсеместное следование этому принципу должно привести к обобществлению всех природных ресурсов, а также инструментов производства, распределения и обмена, Лига существует для того, чтобы помогать в работе по устранению первых (существующих условий. – Примеч. пер.) путем построения названного социального порядка94.

По Клиффорду, этические принципы христианства требуют коллективистского, а не конкурентного общественного устройства. Он отмечал, что у капитализма, основанного на конкуренции, есть некоторые преимущества – люди получают мотивацию к упорному труду и инновациям, – но также эта система вынуждает «уничтожать конкурентов и расталкивать соперников», а не действовать в духе «братской взаимопомощи», воплощенной в учении Христа95. Коллективизм – не гарантия от греха и порока, однако он способствует кооперации и взаимной поддержке, а не эгоцентричному индивидуализму. Такая система, заявлял Клиффорд, «устранит бедность, сократит количество голодающих до незначительного уровня и будет систематически заботиться о престарелых, бедняках и больных»96.

Другим заметным представителем нонконформистского социализма был Сэмюэль И. Кибл (1853–1946) – уэслианский методист и основатель Уэслианского методистского союза общественного служения, схожего с Христианским социальным союзом. Кибл не только всерьез подходил к общественному служению, но и был одаренным ученым-экономистом и плодовитым писателем, оставившим много книг и памфлетов о социальных, экономических и теологических проблемах. В наиболее важном из своих сочинений, «Промышленных мечтах» (1896), он заявил прямо:

Никакая система промышленности, основанная на беспринципной конкуренции, на отношении к человеческому труду как к простому товару, а к людям – как к простым «пешкам» в игре по добыванию денег, как к простому средству для достижения эгоистической цели; основанная на использовании бедности и нужды одних и невежества других; пользующаяся законом силы, а не права, и принципом выживания сильнейшего для достижения успеха в борьбе за материальное богатство, – никакая подобная система <…> не может называться христианской97.

Не проявляя раболепия по отношению к Марксу – к примеру, он ставил под сомнение трудовую теорию стоимости, – Кибл тем не менее высоко оценивал идеи Маркса и Энгельса относительно способов систематической эксплуатации рабочего класса при капитализме98. Кибл не считал, что государственная собственность на промышленность должна быть всеобщим правилом, но, как и Скотт Холланд, выступал за систему, в которой местное и национальное правительства регулировали бы экономику, чтобы предотвращать такую эксплуатацию99. Этого, по его мнению, требуют «великие христианские принципы отцовства Бога и братства людей»100. Христианское Евангелие, объяснял Кибл, состоит из двух элементов: индивидуального и социального, – и «социальное Евангелие так же священно и необходимо, как и индивидуальное»101.

Перечисленные деятели – лишь некоторые из множества представителей различных деноминаций и сект, которые приняли социализм (или что-то очень к нему близкое) и осудили капитализм как систему, несовместимую с христианским учением. О том, какое влияние он оказал на Церковь – в частности, на Англиканскую церковь, – свидетельствует назначение Уильяма Темпла архиепископом Йорка в 1929 году, а затем, в 1942 году, – архиепископом Кентербери. Темпл (1881–1944) был убежденным социалистом и сделал несколько поразительно радикальных заявлений в молодые годы. Так, он утверждал, что капиталистическая система – это «всего лишь организованный эгоизм», а социализм есть «экономическая реализация христианского Евангелия. <…> Перед нами выбор – социализм или ересь»102. С возрастом, особенно после своего назначения епископом Манчестера, Темпл стал мягче, но не утратил своей решимости добиваться экономической и социальной справедливости. В 1924 году он организовал Конференцию по христианской политике, экономике и гражданству, на которой христиане нескольких различных деноминаций представили доклады по широкому кругу экономических и социальных вопросов. Выводы конференции были, возможно, излишне осторожными и консервативными, но все же она обозначила рост христианского социализма и стремление Церкви к своему праву высказываться на социальные темы103.

Темпл продолжал отстаивать это право, и ярче всего он это сделал в книге «Христианство и социальный порядок» (1942), посвященной исследованию христианских принципов, которые должны лечь в основу послевоенного переустройства общества. Темпл заявлял, что капиталистическая система достойна осуждения не только ввиду эгоистических соображений тех, кому она невыгодна, но главным образом потому, что, благоприятствуя небольшому классу богатых и эксплуатируя остальных, она попирает принципы справедливости104. Ни один человек не должен подвергаться эксплуатации, ведь, как бы ни казалось на первый взгляд, все люди равны, ибо «все являются детьми одного Отца <…> все являются равными наследниками статуса, по сравнению с которым видимые различия в качествах и способностях не имеют значения»105. Темпл вторил Гору – и, безусловно, своему другу Тоуни – в тезисе о том, что право собственности не является абсолютом, а Скотту Холланду – в своем утверждении, что «закон нужен, чтобы сохранять и расширять реальную свободу». Здесь Темпл утверждает позитивную концепцию свободы: по его мнению, истинная свобода «должна быть свободой для чего-то в той же мере, что и свободой от чего-то»106. Систему, дающую материальные блага, даже если эти блага не замыкаются полностью на богатейшем классе, он осуждал в той мере, в какой она не соответствует принципам справедливости, равенства и свободы.

Эти положения принадлежат к уровню принципов, а не практической политики. Хотя Темпл был непреклонен в своем мнении, что Церковь должна высказываться по социальным вопросам, он отрицал, что ей следует отстаивать конкретную политику. Тем не менее он решился включить в книгу раздел о том, какую политику можно вывести из отстаиваемых им принципов; этот раздел был одобрен как Тоуни, так и Уильямом Бевериджем, который в то время готовил собственные предложения относительно послевоенного планирования107. Правительство, по мнению Темпла, может приобретать землю для строительства домов; оно может усиливать поддержку семей – например, в виде продуктов питания или талонов на одежду; школы должны обеспечивать всех учеников едой и молоком; финансируемые государством общественные работы должны нести пользу всему обществу, а также давать рабочие места безработным108. Эти идеи Темпл предложил в качестве иллюстраций, которые иногда называют средними аксиомами, поскольку они преодолевают разрыв между уровнем принципов и уровнем практической политики. Поразительно, однако, то, до какой степени предложения Темпла были реализованы на практике лейбористским правительством в 1945–1951 годах. Это говорит о влиянии церковного социализма, начало которому положили Стюарт Хедлам и Гильдия святого Матфея, на формирование нашей политики по сей день. Темпл, к сожалению, не дожил до этого времени; он умер в 1944 году. Его смерть, отмечает Дорриен, можно считать «символом ухода в прошлое целой эпохи»109.

Христианство и лейбористы

Успехи лейбористов в 1945 году показывают, что христианский социализм не ограничивался только Церковью. Джеймс Кейр Харди (1856–1915) считается основателем Шотландской лейбористской партии и Независимой лейбористской партии (НЛП), а затем и самой Лейбористской партии. Проведенное в нищете детство пробудило в Харди ненависть как к капиталистической эксплуатации, так и к лицемерному христианству, однако верность религии он сохранил – выражением ее было членство в Евангелическом союзе. «Единственный способ служить Богу, – утверждал Харди, – это служить человечеству. Другого пути нет. Этому учит Ветхий Завет, этому учит Новый Завет»110. В рассуждениях Харди заметны те же темы, что и в рассмотренных выше направлениях церковного социализма. Евангелие, по мнению Харди, провозглашало, что все люди – дети Божьи и, следовательно, братья и сестры друг для друга; капитализм он осуждал, потому что тот провоцировал конкуренцию и раздоры, а не братское сотрудничество, которое должна была вызывать эта духовная реальность111. Для Харди социализм был «приложением к промышленности учения Нагорной проповеди». Хотя он признавал, что о государственном социализме и его целях – государственном владении и управлении промышленностью – в Нагорной проповеди не говорится, он полагал также, что обличение частной собственности и эгоистичной погони за личным богатством дают основания для этой формы коллективизма. Немного на марксистский лад Харди заявлял: «Легко показать, что коммунизм, конечная цель социализма, – это форма общественной экономики, очень близкая принципам, изложенным в Нагорной проповеди»112. Пример тому, по его мнению, дает общность имущества, о которой мы читаем в Деяниях апостолов; первые христиане не могли смириться с тем, что различия в богатстве и владении собственностью вызывают разделение в общине, для которой свойственно братство, а с ним – равенство и кооперация113.

Впрочем, марксизм Харди был непоследовательным. Он апеллировал к Марксу, обосновывая собственную политическую деятельность и утверждая, что политика и методы Независимой лейбористской партии и Лейбористской партии соответствуют тому, что делали Маркс и Энгельс, и с радостью ссылался на марксистский анализ для того, чтобы осудить капитализм114. Однако он не был систематическим марксистом; его биограф Боб Холман полагает, что «Харди немного читал Маркса и выбрал те фрагменты, которые соответствовали его собственным взглядам на этический и мирный социализм»115. Утверждение Харди о том, что в основе его социализма лежат учение и рассуждения Иисуса Христа, следует воспринимать всерьез; все остальное, даже теории Маркса и Энгельса, было необязательным дополнением. В этом отношении Харди – характерный представитель рабочего движения и основной массы британских левых, опиравшихся на немарксистский этический социализм, ключевым компонентом которого было христианство. Это отличает их от социал-демократических партий Европы, наиболее показательным примером которых является немецкая СДПГ (см. главу 3). Европейские партии, равно ортодоксальные и ревизионистские, впитали антиклерикализм и, более того, атеизм, которых в первые годы существования Лейбористской партии придерживалось меньшинство ее членов.

В связи с этим к Харди присоединились другие христианские социалисты. Хотя он и не дожил до этого времени, в первый лейбористский кабинет 1924 года под руководством Джеймса Рамзи Макдональда входили такие христианские социалисты, как Филип Сноуден (1864–1937), Артур Хендерсон (1863–1935) и Джон Уитли (186–1930). Сноуден и Хендерсон вернулись во второе лейбористское правительство Макдональда 1929–1931 годов; к ним присоединились Маргарет Бондфилд (1873–1953) и Джордж Лэнсбери (1859–1940). Сноуден был убежденным методистом и пришел в политику через Независимую лейбористскую партию и Лигу социалистов свободной Церкви, активным членом которой был Джон Клиффорд. Будучи канцлером казначейства, Сноуден стремился поддерживать свободную торговлю, сохранять баланс бюджета и придерживаться золотого стандарта, из‐за чего его критиковали как противника истинно социалистического бюджета; однако в его защиту можно сказать, что оба лейбористских правительства были правительствами меньшинства и опирались на поддержку депутатов от Либеральной партии116. Хендерсон был воспитан конгрегационалистом, но впоследствии стал приверженцем уэслианского методизма, а также профсоюзного движения; он сыграл ключевую роль в создании устава Лейбористской партии 1918 года, 4-я статья которого вызвала столь бурные дискуссии в последующие десятилетия; он был лидером лейбористов с 1931 по 1932 год, после того как Макдональд образовал коалицию Национального правительства117.

Уитли, набожный римский католик, был исключен из второго лейбористского правительства, потому что вместе с другим деятелем Красного Клайдсайда118 Джеймсом Макстоном критиковал Макдональда и Сноудена за отсутствие более радикальной программы119. Ему же принадлежит один из немногих успехов первой недолговечной лейбористской администрации – Закон о жилищном строительстве (финансовых положениях) 1924 года, который увеличил финансирование муниципальных органов власти из центра на жилищное строительство. Уитли считал, что «из того духа братства, который всегда присутствует в сердце человека, но так часто подавляется борьбой за существование», проистекает социализм, и утверждал, что конкурентная среда, порожденная капитализмом, не позволяет людям жить как дети Божьи120. Он всеми силами пытался примирить свои политические взгляды с оппозицией – как официальной, так и неофициальной – со стороны его Церкви. Официальная оппозиция была высказана в папской энциклике «Rerum novarum» 1891 года, в которой папа римский Лев XIII, высказавшись против злоупотреблений и несправедливости капитализма, осудил также и социализм121. Неофициальная реакция последовала, когда священник прихода, в котором жил Уитли, организовал перед его домом манифестацию. Уитли ответил очень красноречивой (особенно в тех обстоятельствах) речью, в которой раскритиковал класс капиталистов за кражу всеобщего богоданного права соучаствовать в красоте творения и наслаждаться процветанием жизни122. «Католическая церковь, – утверждал Уитли, – всегда больше склонялась к социализму или коллективизму и равенству, чем к индивидуализму и неравенству. Она всегда была Церковью бедных, и все исторические нападки на нее исходили от богатых»123.

Конгрегационалистка и профсоюзная активистка Бондфилд стала в 1929 году первой женщиной – министром Великобритании. Хотя после того, как дьякон посоветовал ей выбрать между Церковью и профсоюзом, часть жизни она провела вне Церкви (приняв эту предложенную ей альтернативу всерьез, она выбрала профсоюз), все же своими социалистическими взглядами и организацией кампаний против эксплуатации работниц магазинов (к которым принадлежала и она сама) она была обязана именно воспитанию в духе нонконформистского протестантизма124. Бондфилд стремилась к тому, чтобы на практике лицезреть исполнение Золотого правила – «Возлюби ближнего своего, как самого себя» – в экономике и обществе, полагая, что для этого требуется передача государству ключевых отраслей промышленности и финансового сектора125. Для Бондфилд ключевое значение имела мысль о том, что недостаточно просто национализировать промышленность – следует сделать приоритетом служение обществу, а не стремление к прибыли126. Государственной собственности как таковой для этого не хватит, если рабочие и потребители не будут вовлечены в управление промышленностью. Хотя такое положение лучше, чем частная собственность, оно не позволило бы в полной мере развиться духу сотрудничества. Социализм, утверждала Бондфилд, должен включать в себя «реорганизацию общества на основе как политической, так и промышленной демократии»127. Другой примечательной фигурой является Эллен Уилкинсон (1891–1947), известная как соавтор опубликованного в 1945 году манифеста Лейбористской партии, в котором она заявила о необходимости борьбы с «несправедливостью» везде, где она затрагивает «людей, детей Божьих»128.

Лэнсбери остается одним из наиболее известных христианских социалистов Великобритании. Будучи убежденным англиканином, он был одним из самых ярких и последовательных выразителей основной концепции христианского социализма – по его выражению, «отцовства Бога и вытекающего из него братства людей»129. Для Лэнсбери все несправедливости и эксплуатация капиталистического общества являются результатом неспособности человечества жить в соответствии с этими универсальными принципами, однако он никогда не терял надежды, что люди смогут избавиться от эгоизма капиталистического поклонения маммоне и жить вместе как дети одного Отца130. К сожалению, репутация Лэнсбери была запятнана его нежеланием поддержать войну против держав Оси в середине 1930‐х годов, когда он был лидером Лейбористской партии; в 1935 году он был «умело и жестко отстранен от власти»131. В годы, предшествовавшие войне, Лэнсбери посвятил себя крестовому походу за мир; в безуспешной попытке предотвратить неизбежное в 1937 году он встретился с Адольфом Гитлером, а в 1939 году отправил ему телеграмму, в которой молил: «Все человечество ждет от вас и от синьора Муссолини такого ответа, который уведет страны от войны и приведет их к миру через сотрудничество и совместное использование территорий, рынков и ресурсов на благо друг друга»132.

Из нашей исторической эпохи легко с презрением смотреть на людей вроде Лэнсбери – искреннего и непреклонного пацифиста в любых обстоятельствах, – которые даже перед лицом такого зла искали мира любой ценой. Но надо помнить, что Великая война 1914–1918 годов – первая тотальная война, беспрецедентная по своим кровопролитию и жестокости, – еще была жива в памяти тех, кто надеялся предотвратить новую катастрофу. Лэнсбери обыкновенно рисуют чересчур наивным, слишком святым для грязного мира реальной политики. Этот взгляд ошибочен: он игнорирует то, как жестко Лэнсбери руководил протестами за снижение налогов в Попларе, в результате которых жители этого бедного лондонского района добились множества уступок; он не может объяснить достижений Лэнсбери на посту первого комиссара работ в правительстве 1929–1931 годов; он не учитывает и то, что Лэнсбери смог удержать на плаву Лейбористскую партию после электоральной катастрофы 1931 года, обеспечив вместе со своим заместителем Клементом Эттли настоящую оппозицию национальному правительству Макдональда, где доминировали консерваторы, и дав стране альтернативную точку зрения, которую удалось донести до избирателей в 1945 году.

Мы уже упоминали, что Уильям Темпл был одним из непосредственных архитекторов этой новой точки зрения. Другим был близкий друг Темпла, также англиканин, Ричард С. Тоуни (1880–1962). Историк экономики и активист Лейбористской партии, Тоуни выразил свой взгляд на события 1931 года в знаменитом очерке «Лейбористская партия перед выбором», опубликованном в журнале Political Quarterly в 1932 году. Не приводя имен, Тоуни утверждал, что лейбористы оказались излишне осторожны и не смогли по-настоящему взяться за перестройку социального порядка, удовлетворившись несколькими попытками сделать капитализм более сносным133. Удивительно ли, спрашивал Тоуни, что в отсутствие у Лейбористской партии программы перемен избиратели «решили, что, так как на повестке дня стоит капитализм, лучше уж, чтобы правили капиталисты, которые – думают они, наивные бедолаги, – хотя бы знают, как сделать так, чтобы все работало?»134 Вместо этой неопределенной позиции Тоуни призвал к «серьезным попыткам <…> создать органы, через которые нация сможет в сотрудничестве с другими нациями контролировать свою экономическую судьбу; планировать свои предприятия так, чтобы они были наиболее полезны для всеобщего благосостояния; преодолевать ради экономической эффективности препятствия корыстного интереса; и распределять продукты своего труда в соответствии с некоторыми общепризнанными принципами справедливости»135. Тоуни имел все права на такую критику. Он составил манифест 1929 года «Лейбористская партия и нация», связав партию – по крайней мере, на бумаге – с социализмом, который он обозначил как моральный императив136. Если действия Макдональда по формированию национального правительства были предательством социализма, то они были предательством социализма Тоуни.

Социализм Тоуни был явно и безоговорочно христианским. Для Тоуни «суть всей морали» заключается в том, чтобы «верить, что каждый человек бесконечно важен и что никакие соображения целесообразности не могут оправдать угнетение одного человека другим». Но, добавлял он, «чтобы верить в это, необходимо верить в Бога»137. Это замечание, однако, было сделано в личном дневнике Тоуни и стало известно только посмертно. На основании публичных текстов Тоуни некоторые предполагают, что он придерживался более светских взглядов, чем часто считается. Некоторые из ключевых работ Тоуни – например, бóльшая часть книги «Стяжательное общество», опубликованной в 1920 году, – умалчивают о какой-либо религиозной основе социализма138. Однако этот аргумент трудно совместить с последней главой труда, где в основании его аргументации прослеживается явно христианская этика. Антиматериалистическое учение Писания, примеры которого дают Песнь Богородицы, жизнь и учение Христа, он описывает как «революционную» веру, с помощью которой Церковь может и должна стремиться реорганизовать общество. Если воспринимать послание христианства всерьез, оно «уничтожит как произвольную власть немногих, так и рабство многих»139. Политические историки Мэтт Бич и Кевин Хиксон делают вывод, что «для Тоуни демократический социализм возможен единственно потому, что он вытекает из его христианской веры»140.

Социализм Тоуни основывается на идеале служения. В самом простом своем виде это призыв к духу кооперации вместо духа конкуренции, основанный на понятии братства. «Когда хорошо устроенная семья оказывается на мели, – писал Тоуни, – она не побуждает одних своих членов хватать все, что можно, бросая других на произвол судьбы. Напротив, она стремится к тому, чтобы сократившиеся средства наилучшим образом использовались в интересах всех»141. Здесь, по мнению Алана Уилкинсона, Тоуни опирается на образ тела из посланий Павла (1 Кор. 12: 12–26; Рим. 12: 4–5), чтобы сказать, что все члены общества являются членами одного тела – у каждого своя функция, но все они должны сотрудничать. В более глубоком смысле идеал служения Тоуни – это призыв к тому, чтобы экономика основывалась на функциях, а не на праве собственности вне зависимости от функций. Он осуждает тех, кто защищает право землевладельцев, не предоставляющих никаких услуг и не выполняющих никаких функций, просто получать платежи за использование своей земли – например, права владельцев угольных шахт, которые получают отчисления за деятельность на их земле, но не играют никакой роли ни в добыче или перевозке угля, ни даже в планировании и управлении работой. «Такие права, – утверждает он, – строго говоря, являются привилегиями. Ибо определение привилегии – это право, к которому не прилагается соответствующая функция»142. Вместо стяжательного общества, которое позволяет наживаться, не вкладывая ничего в общее благо, Тоуни выступал за «функциональное» общество, целью которого было бы «связать приобретение богатства с выполнением социальных обязательств» и в котором «главным предметом общественного внимания было бы исполнение функций»143.

Тоуни не возражал против государственной собственности, если она позволяет осуществлять промышленную деятельность в духе служения и с ориентацией на функцию, а не на прибыль, и особенно если она не обязательно предполагает прямое государственное управление144. Важнее всего для Тоуни было воспитать чувство профессионализма, при котором все трудящиеся – будь то разнорабочие или управленцы – ставили бы своей целью служение, а не прибыль. Такое чувство можно культивировать с помощью профессиональных ассоциаций или гильдий: Тоуни ссылается на создание гильдий в строительстве, которые были организованы, по его словам, «для исполнения профессиональных обязанностей»145. Общество, в котором рабочие совместно поддерживают «свои профессиональные стандарты», было для него «альтернативой дисциплине, которую капитализм осуществлял в прошлом»146. Надежда Тоуни на то, чтобы заменить аморальную наживу профессиональным обязательством служить общему благу, имеет сходство с «гражданской экономикой», которую отстаивал Адриан Пабст (см. главу 2). Кроме того, с радикальной ортодоксией и «синими лейбористами»147 Тоуни сближает то, что его критика капитализма фактически является критикой либерализма, основывающейся на том, что взамен идеалу общественного служения он прививает эгоцентричный индивидуализм. У него есть ряд общих моментов с консервативной критикой либерального капитализма. В современном обществе, утверждает Тоуни, «люди не ставят никакого закона выше их желаний»; вместо этого они приняли индивидуализм, «взывающий к инстинктам самоутверждения, которым он обещает дать возможность неограниченной экспансии»148. Точка зрения Тоуни (она изложена в знаменитой книге «Религия и подъем капитализма», опубликованной в 1922 году и посвященной Чарльзу Гору) заключалась в том, что капитализм есть продукт модерности и индивидуализма, связанного с протестантской реформацией149. Решение проблемы заключается не в том, чтобы смотреть в будущее и отбрасывать прошлое, как делает обыкновенно прогрессивизм, а в том, чтобы возродить и восстановить идеалы прежней эпохи, для которой были характерны служение и укорененность в сообществе.

Несмотря на то что взгляды Тоуни пересекались с консерватизмом, он, безусловно, был социалистом. В другой своей ключевой работе, «Равенство», опубликованной в 1931 году, он призывал к социалистическому подходу и борьбе с неравенством, порождаемым капитализмом. Тоуни не утверждал, что все люди от природы равны друг другу, как если бы «все люди были одинаково умны или одинаково добродетельны, как они не равно высоки или равно толсты»; но он писал, что «признаком цивилизованного общества является стремление к устранению такого неравенства, источник которого лежит не в индивидуальных различиях, а в организации этого общества»150. Равенство возможностей, утверждал Тоуни, является иллюзией в обществе, которое систематически лишает целые классы возможности получить образование, высокооплачиваемую работу и место во власти или влиятельное положение; необходимо стремиться к равенству результатов или по крайней мере минимизировать их неравенство. Без этого «фраза о равенстве возможностей, очевидно, является шуткой, которую в зависимости от вкуса можно называть забавной или бессердечной»151. По мнению Тоуни, строгое равенство доходов соблюдать не обязательно, даже если бы это было возможно; скорее, целью является «сбор избыточных ресурсов [нации] посредством налогообложения и использование полученных таким образом средств для того, чтобы сделать доступными для всех, независимо от их дохода, рода занятий или социального положения, цивилизованные условия существования, которыми в отсутствие таких мер могут пользоваться только богатые»152. Именно эту точку зрению Тоуни передал Лейбористской партии, и именно ее партия начала воплощать в жизнь в конце Второй мировой войны.

Заключение

Именно Фредерик Денисон Морис, Чарльз Кингсли и Джон Ладлоу дали теологическое обоснование точки зрения христианского социализма, объяснив всеобщее отцовство Бога и вытекающее из него братство всех людей, а также заявив, что кооперация является естественным результатом этих духовных истин. Следующее поколение церковных социалистов расширило эту политическую теологию до характерной социалистической, или социал-демократической, точки зрения на общество в целом, которой свойственны ценности равенства, кооперации и демократии153. В отличие от европейского социализма, который вслед за Марксом и Энгельсом, как правило, выступал против религии как реакционной силы и формы ложного сознания, этот христианско-социалистический взгляд имел приверженцев и в Лейбористской партии: Джеймса Кейра Харди, Джорджа Лэнсбери, Джона Уитли и других. После двух неудачных правительств Лейбористская партия под руководством таких деятелей, как Уильям Темпл и Ричард Генри Тоуни, наконец сумела воплотить это видение в программу реальных социальных и экономических перемен.

Одно из последних появлений Ричарда Тоуни на публике состоялось в январе 1960 года на встрече левых христиан в Кингсвей-холле в лондонском Холборне. На встрече под председательством Дональда Сопера в Христианское социалистическое движение объединились две организации: Общество социалистического клира и духовенства и Социалистическая христианская лига154. Христианское социалистическое движение, известное сейчас как «Христиане слева», превратилось с тех пор в выразителя христианского социализма в Великобритании. Несколько десятков его членов стали членами парламента, а общее их количество составляет примерно две тысячи155. Присутствие Тоуни на этой встрече обеспечило историческую связь между «Христианами слева» и христианским социализмом довоенной эпохи. То обстоятельство, что Тоуни, как и Джон Ладлоу, был членом Христианского социального союза, еще более усиливает ощущение апостольской преемственности, связывая «Христиан слева» с деятельностью Фредерика Денисона Мориса и этических социалистов Франции, которых объединил Ладлоу.

Христианское социалистическое движение возникло, когда Лейбористская партия разделилась на тех, кто хотел проводить более социалистическую повестку, тех, кто желал сохранить сложившийся социал-демократический консенсус, и тех, кто считал, что партии необходимо отойти от идей государственной собственности и контроля над средствами производства. Эти вопросы, терзавшие партию и, шире, британских левых со времени электорального поражения 1951 года, так и не были разрешены. Сперва Христианское социалистическое движение, хотя оно и не было аффилировано с Лейбористской партией до 1988 года, твердо придерживалось ее левой части и противостояло любым попыткам переписать 4‐ю статью ее устава, провозглашавшую приверженность коллективизму; под руководством таких деятелей, как Сопер и Том Дриберг, оно было связано с тем крылом ее парламентской фракции, которое возглавлял Эньюрин Бивен156. Подобным же образом и христианский социализм, выражением которого стала критика Церкви Англии в адрес консервативного правительства Маргарет Тэтчер, последовательно противостоял неолиберализму новых правых.

Однако в годы, последовавшие за отставкой Тэтчер, выразителями христианского социализма стали Джон Смит и Тони Блэр, которые хотели увести Лейбористскую партию от жесткой левой политики 1980‐х годов, символом чего стало изменение Блэром 4‐й статьи в 1995 году. Коммунитарные ценности Блэра, безусловно, соответствовали этической социал-демократии (или, как он предпочитал ее называть, демократическому социализму), однако исходившую из коммунитаристской программы политику «третьего пути», которая стремилась расширить приватизацию и делала ставку на рыночную конкуренцию, можно охарактеризовать как симптом нового неолиберального консенсуса, сложившегося после 1979 года. Более радикальное направление христианского социализма, а также неприятие этого экономического либерализма новых лейбористов, представляют такие группы, как Jubilee и Ekklesia. Более умеренное, даже консервативное направление христианского социализма выражает лозунг «вера, семья и флаг» таких политиков, как Фрэнк Филд, связанный с движением «Синих лейбористов». «Синие лейбористы», выступая против социального либерализма и прогрессивизма, тем не менее отходят от «Новых лейбористов», стремясь к новой «гражданской экономике» (в терминологии Адриана Пабста), которая придет на смену экономике, основанной на индивидуалистической наживе, к этической, исходящей из потребностей общества приверженности общему благу, – и в этом смысле «Синие лейбористы» более радикальны, чем прогрессивные левые, которые часто принимают либеральный индивидуализм.

Партийный раскол

Вопреки достижениям правительства 1945–1951 годов, которые можно считать триумфом христианского социализма и лейбористского движения в целом, Лейбористская партия в 1950‐х годах оказалась разделена и совершенно не понимала, чем она является и что ей следует делать. Отчасти это было связано с успехом 1945 года: достигнув «государства всеобщего благосостояния, исправления самых серьезных недостатков трудового законодательства, национализации значительной части экономики и искоренения самых серьезных проявлений бедности», партия не знала, как ей действовать дальше157. Можно считать, что после поражения на всеобщих выборах 1951 года партия раскололась на три фракции: левые (ассоциируемые с Эньюрином Бивеном) хотели дальше двигаться к социализму, центристы (Герберт Моррисон) желали сфокусироваться скорее на достигнутом, чем на том, что еще предстоит сделать, а правые (Хью Гейтскелл) призывали лейбористов пересмотреть или умерить свои цели в новых послевоенных экономических и социальных условиях158. Преимущество, по крайней мере в парламентской фракции, имели правые: в 1955 году, после второго подряд поражения лейбористов на всеобщих выборах, Гейтскелл победил Бивена и Моррисона на выборах партийного лидера. Движущей силой этой модернизации был Энтони Кросланд, который считал, что рост благосостояния общества в сочетании с дезинтеграцией рабочего класса требует изменения стратегии: «Лейбористской партии <…> было бы неразумно продолжать апеллировать преимущественно к классу пролетариев, когда большинство населения постепенно достигает уровня жизни среднего класса и даже проявляет явные симптомы его психологии»159.

Именно в этой идеологической среде и возникло Христианское социалистическое движение. Одним из ключевых деятелей, стоявших у его основания, был Том Дриберг (1905–1976) – член парламента от лейбористов, занимавший пост председателя партии с 1957 по 1958 год. Дриберг был колоссальной фигурой, высокоцерковным англокатоликом в духе Стюарта Хедлама или Конрада Ноэля. В некрологе «Таймс» он описывается как «журналист, интеллектуал, любитель выпить, сплетник, сторонник Высокой церкви, литургист, гомосексуал <…> левый политик <…> стильный, ненадежный человек с несомненными достоинствами»160. В конце 1950‐х годов Дриберг провел ряд встреч с видными левыми христианами, в том числе Дональдом Сопером, в пабе «Лэмб» в лондонском районе Сохо. Эти дискуссии привели к публикации в 1959 году манифеста христианского социализма «Бумаги из „Лэмба“»161. Он был составлен в форме как можно более обстоятельных эссе на различные темы за авторством Дриберга, в которых подчеркивалась важность «божественной цели перестроить общество таким образом, чтобы жизнь бесчисленного множества человеческих существ, созданных по образу и подобию Божьему, не вела к деградации и отчаянию»162. «Бумаги» призывали к «распределительному коммунизму» по образу ранней Церкви и к «общему владению», сдерживаемому «заботой об изобилии жизни отдельных людей в обществе»163. Это, однако, означало отнюдь не обязательно государственную собственность, но любой способ организации промышленности и экономики, который вел бы к кооперации и справедливому распределению, а не к конкуренции и индивидуализму164.

Главной фигурой в формировании и последующей деятельности Христианского социалистического движения был Дональд Сопер (1903–1998). Сопер был методистским священником, президентом Методистской конференции в 1953–1954 годах и одним из основателей Кампании за ядерное разоружение в 1957 году. Он был преданным сторонником евхаристии (что, возможно, нехарактерно для британского нонконформизма) – как и англокатолические социалисты, он считал причастие символом «мира, справедливости и любви», – но был совершенно не похож на Дриберга и других высокоцерковных англикан своим более строгим и социально консервативным образом жизни165. Сопер был противником исключительно спиритуальной, «потусторонней» интерпретации Евангелия, отрицающей роль христиан в помощи бедным и обездоленным и построении лучшего общества на земле. Он утверждал, что христианство несовместимо с индивидуализмом капитализма свободного рынка, который, по его мнению, был принят консерваторами в 1950‐х годах166. «Основа моей социалистической веры, – заявлял он, – заключается в том, что я считаю социализм современным экономическим и политическим выражением того, что я полагаю Царством Божьим»167. На собрании в Кингсвей-Холле в 1960 году Сопер стал первым председателем Христианского социалистического движения. Он занимал этот пост до 1975 года, а затем оставался президентом движения до конца своей жизни.

Хотя Христианское социалистическое движение не имело формальной связи с Лейбористской партией, оно было глубоко вовлечено в партийную политику. Вопреки господствующему мнению о том, что христианские изводы социализма непременно более умеренны, Христианское социалистическое движение последовательно критиковало слева планы Хью Гейтскелла по реформированию партии. Дриберг, связанный с группой Бивена в партии и член группы «Держаться слева», был активным противником ревизионистской программы Гейтскелла168. Сопер был членом группы «Победа социализма», которая выступала за «общую собственность на средства производства»169. Его поддержка одностороннего ядерного разоружения и обобществления средств производства привела к тому, что в партии он прочно занял левые позиции в то время, когда даже Бивен начал отходить от призывов к одностороннему отказу. Эта позиция еще сильнее укрепилась благодаря поддержке Сопером 4‐й статьи устава Лейбористской партии, который, по его словам, «выражает в рамках современной экономической ситуации то, что я считаю высшим принципом, вытекающим из учения нашего Господа»170. Со временем Сопер становился «все большим антагонистом» Гейтскелла из‐за попытки последнего исключить 4‐ю статью из устава лейбористов171. Тоуни в последние годы жизни тоже был глубоко разочарован желанием Гейтскелла отменить 4‐ю статью, но не высказывался об этом публично172. В 1960‐х и 1970‐х годах Христианское социалистическое движение продолжало придерживаться требования общей собственности на средства производства, что для большинства его членов означало приверженность идее государственной собственности и управления, надежды на которые, по мнению Гейтскелла и Кросланда, были уже нереалистичны173.

Реакция на тэтчеризм

Лейбористское правительство 1945–1951 годов являло собой, по словам Гэри Дорриена, совершеннолетие британской социал-демократии174. Это особенно верно, если учесть, что экономический курс и политика всеобщего благосостояния, проводившиеся этим правительством, практически не будут ставиться под вопрос еще долгие годы, превратившись в «фундамент нового политического консенсуса», который продлится до 1970‐х годов. «Ценности лейбористов стали частью межпартийного консенсуса, который иногда характеризуется как социал-демократический»175. Послевоенный социал-демократический консенсус разрушило консервативное правительство 1979–1990 годов под руководством Маргарет Тэтчер, заменившее его неолиберальным подходом: laissez-faire, малое правительство, сокращение государства всеобщего благосостояния176. Для христианских социалистов, как и для других левых, такое развитие событий было неприемлемо. Данный набор социальных и экономических мер еще примерно за два десятилетия до этого Дональд Сопер осуждал как антитезу христианскому Евангелию.

На этом этапе раскол в Лейбористской партии и широких левых кругах стал еще заметнее. Он достиг своей кульминации в 1981 году, когда парламентские депутаты-лейбористы Рой Дженкинс, Дэвид Оуэн, Билл Роджерс и Ширли Уильямс вышли из партии и образовали Социал-демократическую партию (СДП). СДП заявила о том, что она представляет те традиции этического социализма, от которых отказалась якобы левеющая Лейбористская партия под руководством Майкла Фута. По этой причине СДП назвала свой новый аналитический центр, который просуществовал до слияния ее с Либеральной партией в 1988 году, именем Ричарда Тоуни. В ответ Фут заявил, что Тоуни принадлежит истории социализма и лейбористской традиции177. Римская католичка Ширли Уильямс (1930–2021) утверждала, что христианский социализм был заменен в Лейбористской партии научным социализмом, а вытекающая из веры приверженность социал-демократии была выдавлена из партии крайне левыми силами178. Интересно, что нынешняя итерация СДП, выступающая за социальный консерватизм и традиционные ценности в сочетании с левоцентристским взглядом на «социальную рыночную экономику», а также обещаниями защитить государство всеобщего благосостояния от наступления неолиберализма, представляет собой нечто аналогичное континентальной христианской демократии (см. главу 3)179.

Не все, однако, соглашались с мнением Уильямс и других деятелей о том, что христианский социализм стал в Лейбористской партии нежелательным. Тони Бенн – агностик, который при этом высоко ценил традицию христианской этики, сформировавшую британский радикализм, – оставался ключевой фигурой в левой фракции партии. Бенн, казалось, воплощал в жизнь кредо Клемента Эттли: «Верьте в этику христианства. Не верьте всякой чепухе»180. Другим христианином, сохранившим в это время веру в лейбористов, был Эрик Хеффер (1922–1991), член парламента от избирательного округа Ливерпуль-Уолтон с 1964 года до своей смерти. Так, Хеффер был сторонником группы Militant, которая руководила местным советом в его родном городе и стала именем нарицательным для твердолобых левых, особенно когда Нил Киннок стремился сдвинуть партию к центру181. В 1936 году молодой Хеффер участвовал в голодном марше из Джарроу, когда тот достиг его родного Хартфорда по пути в Лондон. Также он слушал проповеди Конрада Ноэля. Он вступил в Коммунистическую партию, отчасти из‐за разочарования в основных партиях времен коалиции Национального правительства, и оставался коммунистом до тех пор, пока после войны не был исключен из партии – возможно, из‐за его агитации за лейбористов на выборах 1945 года. Хеффер утверждал, что «Иисуса распяли, потому что он встал на сторону бедных», и находил ценности кооперации как у протестантских, так и римско-католических общин чрезвычайно разделенного в религиозном отношении Ливерпуля182.

Тэтчеризм вызвал ответную реакцию и вне партии. В 1980 году группа из девятнадцати христианских обществ объединилась в Христианскую организацию за социальные, политические и экономические перемены (COSPEC) с явно выраженной целью противостоять неолиберальной политике правительства с христианской точки зрения. В число этих организаций вошли Социалистическое общество квакеров, Альянс радикальных методистов, Студенческое христианское движение, Христианское действие, Jubilee и Группа городской теологии, а также базировавшаяся в Манчестере группа «Христиане за социализм»183. COSPEC подчеркивала пять моментов: истинное равенство возможностей; рабочая собственность и контроль над средствами производства; общественный контроль над капиталом; плановая, кооперативная экономика; и полное демократическое участие в принятии политических и экономических решений184. Эти темы были отражены в «Христианском манифесте», опубликованном на всеобщих выборах 1983 года, и в кампании «Христиане за перемены», которая последовала на всеобщих выборах 1987 года185. COSPEC, однако, осталась слишком неповоротливой и (подобно Лейбористской партии) расколотой, чтобы ей удалось оказать должное влияние. Планы по созданию в Великобритании «Христианского института», возможно, аналогичного Христианскому институту Южной Африки (см. главу 7), остались безрезультатными. Тем не менее COSPEC удалось организовать столь необходимую практическую поддержку шахтерских сообществ во время забастовки шахтеров в 1984–1985 годах, а также остаться «радикальным свидетелем», когда казалось, что едва ли что-то может остановить ход тэтчеризма186.

Оппозиция правительству исходила и из самой официальной Церкви – от лица таких епископов, как Дэвид Шеппард (1929–2005) из Ливерпуля и Дэвид Дженкинс (1925–2016) из Дарема. Шеппард, столкнувшись с нищетой в лондонском Ист-Энде еще до того, как он был назначен епископом Ливерпульским, переосмыслил свою теологию, отказавшись от евангельской сосредоточенности на спасении и приняв точку зрения, более близкую теологии освобождения (см. главу 6), подчеркивающую значение освобождения от гнета нищеты187. Дженкинс, работавший в Фонде Уильяма Темпла в Манчестере, схожим с Дональдом Сопером образом критиковал индивидуалистический тэтчеризм как антитезу Евангелию188. Сама Тэтчер не соглашалась с этим. В своей речи, произнесенной в 1981 году в церкви святого Лаврентия в лондонском Сити, она заявила, что Библия «говорит об индивидуальном», откуда вытекает важность «личной моральной ответственности». «Мы всегда должны остерегаться того, – предупреждала Тэтчер, – чтобы полагать, будто мы каким-то образом сможем избавиться от наших моральных обязанностей, передав их обществу»189.

Англиканская оппозиция индивидуалистическому уклону Тэтчер и отказу государства брать на себя ответственность за заботу об обездоленных ярче всего была выражена в докладе 1985 года «Вера в городе», опубликованном Комиссией архиепископа Кентерберийского по приоритетным городским зонам. Доклад начинается с обсуждения «очевидного и, по-видимому, растущего неравенства в нашем обществе, [что] выходит за пределы, которые большинство наших сограждан может считать приемлемыми». Нищета, неравенство и поляризация, утверждалось в докладе, представляют собой «тяжелую и фундаментальную несправедливость»190. Как подразумевалось, они были прямым результатом веры консервативного правительства в рынки, ведь «рынкам по самой их природе свойственна тенденция к неравенству»191. Словно прямо отвечая на теологию Тэтчер, доклад заявляет, что библейское предписание обеспечивать бедных

правомерно может принять форму социальных и политических действий, направленных на изменение обстоятельств, которые являются причиной бедности и страдания. <…> Свидетельства Евангелий ясно показывают, что провозглашение Иисусом Царства Божьего с самого начала подразумевало глубокие социальные и политические последствия. Их воплощением должна была стать община, в которой привычные приоритеты богатства, власти, положения и респектабельности окажутся отменены192.

Авторы доклада утверждали, что многие представители Церкви не смогли этого признать, занявшись благотворительной «неотложной помощью» вместо того, чтобы бороться за системные перемены во имя справедливости193.

Консервативный депутат парламента Иэн Гоу был одним из тех, кто осудил доклад «Вера в городе» и, шире, англиканскую оппозицию правительству как марксизм – возможно, не без оснований194. Доклад прямо констатировал, что именно «на фоне чрезмерного индивидуализма значительной части христианской мысли XIX века» – не будем забывать, что Тэтчер олицетворяла возврат к этим викторианским ценностям, – следует рассматривать идею Маркса о том, что зло можно найти не только в человеческом сердце, но и в самих структурах экономических и социальных отношений195. В нем были представлены и другие марксистские концепции: ссылки на отчуждение, свойственное природе капиталистического общества; аргумент о том, что товары должны иметь потребительную, а не только меновую стоимость; довод о том, что богатство, создаваемое при капитализме, не распределяется справедливо, не «просачивается вниз», как полагали некоторые, а следовательно, похищается196.

Однако в других аспектах критика Гоу была слишком упрощенной. Мысль о том, что зло следует искать в несправедливом устройстве общественных структур, приписывалась, дабы показать неправоту Тэтчер, самой Библии, особенно Ветхому Завету («из которого, собственно, Маркс, возможно, ее и почерпнул»)197. Ветхий Завет содержит «явное признание неизбежной тенденции богатых богатеть, а бедных – беднеть, если не будет введено какое-либо ограничение, которое сдерживало бы свободу отдельных лиц неограниченно извлекать прибыль в рыночной экономике»198. Эти ограничения выражаются в таких правилах и предписаниях, как юбилейный год, предписание оставлять бедным и нуждающимся часть урожая, запрет на ростовщичество и другие положения, касающиеся общины. Эта социальная этика вновь вышла на первый план в Новом Завете, о чем свидетельствуют Песнь Богородицы и заповеди блаженства, данные Христом во время Нагорной проповеди. Они говорят о необходимости работать над созданием общества, в котором воплотятся ценности Царства Божьего, явленные во Христе. Приводя эти аргументы, авторы доклада «Вера в городе» отказались от опоры на теории Маркса и Энгельса, пусть даже они имели какую-то пользу, и вписали себя в традицию христианских левых, выступающих с «пророческим призывом к справедливости», чтобы поддержать «жизнь в фундаментальном христианском убеждении, что даже в этом падшем мире есть возможность улучшить общественное устройство»199.

Возвращение почвы

Роль христианского социализма в Лейбористской партии стала расти после премьерства Маргарет Тэтчер. Об этом говорит избрание ее лидерами сначала Джона Смита, а затем – Тони Блэра, которые состояли в Христианском социалистическом движении и были привержены христианскому в основе своей, этическому пониманию политики. Этот упор на христианском или, шире, этическом социализме обозначил отход от представления о лейбористах как о силе, в которой доминировало жесткое, бескомпромиссное крыло времен Тэтчер. Произошел переход от профсоюзов и шибболетов, принятых в среде бескомпромиссных левых, к демократическому социализму, черпающему силу из моральных ценностей200. Этот период был отмечен также крахом коммунизма, завершением холодной войны и «концом истории» – эсхатоном либеральной демократии и капитализма свободного рынка. Социализм, казалось, был дискредитирован, капитализм же вышел победителем из схватки идеологий XX века. Это положение «подтвердило превосходство свободного рынка и дискредитировало планирование»201. Левым партиям пришлось отвечать на это обстоятельство соответствующим образом, подгоняя свою альтернативу под индивидуалистический дух и несправедливость системы, основанной на свободном рынке, и принимая тем самым новый политический консенсус относительно превосходства этой системы.

После поражения на всеобщих выборах 1992 года лидером партии стал Джон Смит (1938–1994), которому выпало продолжить программу реформ Нила Киннока. Смит, убежденный член Церкви Шотландии, был «человеком, личная и политическая жизнь которого была проникнута христианским социализмом»202. Он боролся против левого сдвига лейбористов в 1980‐х годах и поддерживал Дениса Хили против Майкла Фута на выборах партийного лидера в 1980 году. Выражая традиционную пресвитерианскую мораль, Смит был противником абортов и обычно голосовал заодно с «антиабортным лобби» – сегодня эта позиция для левого или левоцентристского политика была бы невозможна203. «Для меня, – заявлял Смит, – социализм есть, в первую очередь, христианские этические ценности. <…> Политика – это нравственная деятельность. Ценности должны сиять во все времена»204. В лекции памяти Тоуни, прочитанной в 1993 году в баптистской церкви Блумсбери, он отождествил себя с традицией Тоуни, который, по словам Смита, «на протяжении всей своей долгой и плодотворной жизни был бескомпромиссным этическим социалистом. Свое политическое мировоззрение он воздвигал на моральных принципах своей христианской веры. С этого мощного редута он нападал на недостатки как коммунизма, так и капитализма и выступал за дело демократического социализма»205.

В этой лекции, которая впоследствии была опубликована в номере «Христианского социализма», озаглавленном «Возвращение почвы», Смит выступил против «нигилистического индивидуализма» Консервативной партии, согласно которому «люди ведут жизнь на основе собственных интересов, принимая решения в радикальной изоляции от других»206. Вместо этого Смит указывал на «взаимозависимость личности и общества». Люди больше чем homo oeconomicus – они «живут в семьях, в сообществах, в регионах и нациях»207. Рыночные системы работают хорошо, признавал Смит, но не тогда, когда они основаны на своекорыстии атомарных индивидов; скорее, рынки должны быть встроены в общество в широком смысле, в его социальные и политические институты. Исполнения заповеди возлюбить ближнего как самого себя (Мф 23: 29) нельзя достичь только на индивидуальной основе. Она предполагает «заботу и беспокойство о наших согражданах, которые отражены в организации нашего общества»208. Минимального государства недостаточно для защиты и увеличения всеобщего блага, не подходит для этого и негативная концепция свободы, которая высшим идеалом считает невмешательство. Вместо этого Смит призывал к принятию позитивной концепции свободы, которая ляжет в основу «инфраструктуры свободы, требующей коллективного обеспечения основных потребностей посредством государства». Такой взгляд на свободу, связанный с взаимной поддержкой, а не с невмешательством, «является моральной основой демократического социализма»209.

К сожалению, Смит умер, не пробыв лидером оппозиции и двух лет. Его преемник Тони Блэр (р. 1953) продолжил как программу реформ, так и акцент на этическом социализме. Действительно, утверждал Блэр, «после краха коммунизма этическая основа социализма – единственное, что выдержало испытание временем»210. При обосновании своих политических идей Блэр опирался на «экуменическое» понимание христианства – сначала он был конфирмован в Церкви Англии, а в 2007 году официально перешел в римский католицизм211. Алан Уилкинсон утверждает, что лидерство Блэра «воплощает и содействует переоткрытию и переосмыслению этических и христианских корней британского социализма»212. Блэр обозначил это в своем предисловии к «Возвращению почвы», в котором он указал на свое желание «воссоединить этический кодекс христианства с основными ценностями демократического социализма». Как и Смит, Блэр указывал на «единство индивида и общества», добавляя, что «послание христианства заключается в том, что личность лучше всего реализует себя через общение с другими. Символическим выражением этого послания является акт святого причастия213»214. Блэр выделял понятия равенства и справедливости, но (возможно, здесь содержится намек на будущие обвинения «Новых лейбористов» в отказе от социализма) они не концептуализировались в откровенно социалистическом ключе. Справедливость была связана с международной помощью и равенством возможностей. Равенство представляло собой не равенство результатов и даже не равенство возможностей: для Блэра оно означало, что, «несмотря на наши различия, мы имеем право на равное обращение, независимо от нашего богатства, расы, гендера или положения в обществе». Это весьма конвенциональное понимание формального равенства разделяется и либералами, и современными консерваторами215.

Блэр заявлял о своем неприятии «узких эгоистических интересов», которые представляли консерваторы, но также он критиковал марксистскую концепцию социализма, подчинявшую потребности личности нуждам государства216. Социализм для Блэра – это «вера в общество, совместную работу, солидарность, кооперацию, партнерство. <…> Социализм для меня никогда не был связан с национализацией или властью государства; он даже не был чем-то экономическим или политическим. Это моральная цель жизни, набор ценностей»217. Таким образом, он отверг как марксистское понимание общества, так и неолиберальный акцент на автономности индивида, заменив их коммунитаризмом, взятым у христианского философа Джона Макмюррея (1891–1976). Макмюррей утверждал, что человек может полностью реализовать свой потенциал и свою человеческую сущность только в обществе, через отношения с другими людьми218. Такая взаимозависимость не требует большого, могущественного или управляющего всем государства, но она отрицает атомарную природу неолиберального капитализма, при котором каждый человек преследует свои собственные интересы, зачастую без оглядки на интересы других. Блэр объяснял, что «люди взаимно зависят друг от друга [и] должны выполнять обязанности друг перед другом, а также перед самими собой»; эта мысль легла в основу риторики «Новых лейбористов» о правах и обязанностях. «Только признав свою взаимозависимость, – продолжал Блэр, – люди смогут прийти к процветанию, потому что благо каждого зависит от блага всех»219.

Именно долг Блэра перед другим философом, Энтони Гидденсом, говорит о том, что его политические взгляды вовсе не были социалистическими. Гидденс разработал философию «третьего пути», которая, хотя он и представлял ее частью социал-демократической традиции, занимала среднее положение между левой и правой экономической политикой220. Следует ли считать социал-демократию вариантом социализма или отдельной идеологической традицией, остается предметом дискуссии. Если разница и есть, то она заключается в том, что социализм стремится – революционным или демократическим путем – уничтожить капиталистическую систему и заменить ее кооперативным, коллективистским общественным устройством. Социал-демократия, напротив, стремится не к упразднению капитализма, а к управлению им, к регуляции экономической деятельности с целью предотвращения несправедливости и минимизации равенства результатов, а также к использованию богатства, создаваемого рыночной экономикой, для финансирования услуг, предоставляемых государством. Социал-демократия все еще скептически относится к свободному рынку: если предоставить его самому себе, он не принесет благ. Концепция «третьего пути», однако, гораздо сильнее доверяет рынку. Так, Гидденс утверждает, что доводы в пользу капитализма свободного рынка уже доказаны221. От социал-демократического «государства социальной поддержки» концепция «третьего пути» отошла к «государству социальных инвестиций», при котором правительство отвечает уже не за предоставление социальных благ, а только за обеспечение доступа к социальным благам. Акцент делается на выравнивании возможностей, а не результатов222.

В той мере, в какой «Новые лейбористы» Блэра следовали этому курсу – например, внедряя в сферу социальных услуг «больше конкуренции и участия частного сектора», – можно утверждать, что их политика не была социалистической223. Национальная служба здравоохранения была подвергнута внутренней маркетизации; продолжилась приватизация общественного транспорта, начатая правительствами Маргарет Тэтчер и Джона Мейджора; подоходный налог для наиболее богатых продолжал отставать от многих других стран. Действительно, по словам Питера Мандельсона, «Новые лейбористы» «сохраняли полное спокойствие в отношении тех, кто непристойно богател»224. Постоянно использовавшийся язык прав и обязанностей стал применяться как средство наказания низших слоев общества – например, для лишения их пособий в качестве наказания за антисоциальное поведение, – но, похоже, не распространялся на социальные обязательства богатых225. Следует отметить успехи правительства «Новых лейбористов», которые часто игнорируются левыми критиками: заметные улучшения в здравоохранении и образовании, введение минимальной заработной платы, сокращение детской бедности, программа SureStart для детей дошкольного возраста из неблагополучных семей226. Однако бóльшая часть политической программы Блэра, похоже, говорит об отказе от ценностей коммунитаризма, которые защищала оппозиция, и о продолжении нового неолиберального консенсуса относительно эффективности рынка и автономии индивида, который пришел на смену более раннему социал-демократическому консенсусу, сформировавшемуся в 1945–1951 годах.

Символом программы модернизации Блэра и обвинений его в отказе от социализма стала успешная кампания по изменению 4‐й статьи устава Лейбористской партии, проведенная им в 1995 году в качестве партийного лидера. В результате ее Блэр успешно реализовал ревизионистские намерения Гейтскелла и Кросланда. Планы по замене статьи разработал Джон Смит, однако после этого он прожил недолго и не успел осуществить их на практике227. Новая 4-я статья заменила приверженность «общей собственности на средства производства, распределения и обмена» декларацией о том, что

Лейбористская партия – демократическая социалистическая партия. Она считает, что нашими общими усилиями мы достигаем большего, чем в одиночку, чтобы создавать для каждого из нас средства для реализации нашего истинного потенциала, а для всех нас – общество, в котором власть, богатство и возможности принадлежат многим, а не меньшинству, где права, которыми мы пользуемся, отражают обязанности, которые мы должны исполнять, и где мы живем вместе, свободно, в духе солидарности, терпимости и уважения228.

Критики считали эти формулировки расплывчатыми и говорили, что партия, не приверженная коллективизму, уже не является социалистической или демократической. Однако вне зависимости от того, справедливы их утверждения или нет, необходимо отметить, что новая 4-я статья не соответствует духу неолиберализма, в котором часто обвиняют «Новых лейбористов». Акцент на обществе и на том, что права связаны с обязанностями, выражает коммунитаризм, который Блэр черпал из своей веры, а фраза «многие, а не меньшинство» легла в основу предвыборного лозунга Джереми Корбина во время избирательной кампании 2017 года.

Христианская вера, утверждал Блэр, дает не конкретный набор мер, а «принципы жизни, неподвластные времени», что позволяет нам проводить различие «между ценностями как таковыми и их применением»229. Такой взгляд объясняет, как Блэр смог отказаться от приверженности коллективной собственности, но при этом считать себя христианским социалистом и продолжать говорить о христианских социалистических ценностях: «Единая Британия, где ваш попавший в опасность ребенок – мой ребенок; ваш больной и страдающий родитель – мой родитель; ваш безработный или беспомощный друг – мой друг; ваш сосед – мой сосед». Действительно ли эти ценности отражались в политике Новых лейбористов во время их правления или они были просто риторическим прикрытием, которое позволило партии провести ребрендинг, чтобы дальше придерживаться неолиберального консенсуса тэтчеровской эпохи, – дискуссионный вопрос.

Два лика христианского социализма

В конце жизни Дональд Сопер по-прежнему выступал против любых попыток отменить или заменить 4‐ю статью, повторяя свой довод о том, что приверженность коллективной собственности – это учение Христа в применении к социально-экономическим вопросам230. Так, Сопер критиковал «Новых лейбористов» и «третий путь» Блэра, вдохновленный Гидденсом, за, как он выражался, «сюсюканье с капитализмом», утверждая, что если бы Лейбористская партия не стремилась к социализму, она оказалась бы «пустой тратой времени»231. Однако Христианское социалистическое движение уже не было единым в этом вопросе. Оно вступило в Лейбористскую партию в 1988 году и на выборах партийных лидеров «подавляющим большинством» проголосовало за Джона Смита и Тони Блэра. На общем собрании 1995 года примерно три четверти членов Христианского социалистического движения проголосовали за принятие новой 4‐й статьи Блэра232. Похоже, что движение уже не относится в полном своем составе к левой фракции партии – хотя и не является надежным союзником новолейбористской правой фракции. В сентябре 2016 года, на следующий день после переизбрания Джереми Корбина на пост лидера на партийной конференции в Ливерпуле, на службе, проходившей в церкви святого Иакова по случаю конференции движения «Христиане слева», он описал «фундаментальные постулаты христианства» как «социальную справедливость», «совместное пользование» и «сострадание» – и получил восторженные поздравления233.

Два этих лика христианского социализма – более умеренный и реформистский, с одной стороны, и более радикальный, с другой, – заметны и за пределами Христианского социалистического движения. Следует помнить, что ни «Христиане слева» сейчас, ни Христианское социалистическое движение прежде не представляли всех христианских левых. Например, в первые десятилетия существования Христианского социалистического движения в нем доминировали англикане и методисты, а радикально настроенные католики – многие из них были студентами Кембриджского университета – образовали группу Slant, которая просуществовала с 1964 по 1970 год. Ее члены стремились разработать теологию новой левой Церкви с опорой на марксизм, социальное учение католицизма и первые зачатки теологии освобождения в Латинской Америке (см. главы 3 и 6). Видный член Slant философ Терри Иглтон (р. 1943) утверждал, что ответом на указанное Марксом отчуждение, производимое при капиталистической системе, является община, которая обретается в единстве с Христом234. Другая группа, на которую оказала влияние теология освобождения, – это базирующаяся в Шеффилде Группа городской теологии методистского священника Джона Винсента (р. 1929). Всякая теология, утверждает Винсент, «начинается с положения бедных». Библия показывает «Бога, который не благоволит властям, который на протяжении всего Писания постоянно воюет либо с царями, либо со священниками, либо с авторитетами и который затем появляется в облике Иисуса Христа, тщетно едущего на своем осле в Иерусалим, выражая этим крестьянское восстание в Галилее»235.

Группа городской теологии была одной из организаций, вошедших в COSPEC в 1980 году. Вместе с ней туда вступила группа Jubilee – англокатолическое социалистическое движение в духе Стюарта Хедлама или Конрада Ноэля236. Один из ведущих сооснователей Jubilee Кеннет Лич (р. 1939) описывал ее как «свободную структуру, с помощью которой левые католики англиканской традиции могут обдумывать различные вопросы, поддерживать друг друга и помогать распространять идеи»237. Другим ключевым членом Jubilee был впоследствии ставший архиепископом Кентерберийским Роуэн Уильямс (р. 1950), который в 1975 году выступил соавтором манифеста группы (официально текст, впрочем, так и не был принят). Манифест осуждал «институционализированный эгоизм всех форм капитализма, включая советскую коллективизированную его форму», и призывал христиан «выступить вместе с угнетенными, вместе с движением за освобождение во всем мире»238. Более свежим примером является аналитический центр христианских левых Ekklesia, основанный в 2002 году Саймоном Барроу (р. 1971), который прежде, в 1987–1990 годах, был координатором COSPEC, и Джонатаном Бартли (р. 1971), одним из лидеров Партии зеленых Англии и Уэльса в 2016–2021 годах. Ekklesia стремится «оказывать поддержку самым бедным и уязвимым слоям населения», «устранять социальную и экономическую несправедливость и неравенство», а также продвигать «Зеленый новый курс», который включает «радикальные меры по декарбонизации экономики посредством крупных инвестиций в возобновляемые источники энергии»239.

Если подобные группы выражают более радикальный лик христианского социализма, то более умеренное – и даже, более того, консервативное – направление, вероятно, никто не представляет лучше бывшего члена парламента от лейбористов Фрэнка Филда (р. 1942). Филд занял в отношении Лейбористской партии позицию, по выражению Криса Брайанта, «решительно правосоциалистической критики» и заявил, что вместо прямой оппозиции капитализму свободного рынка «лейбористы должны принять рынок и тратить все свои силы на осуждение неприемлемых его сторон – в частности, его неспособности справиться с безработицей и его умения карать бедных и наименее могущественных»240