Читать онлайн Культурология. Дайджест №2 / 2015 бесплатно

Почему и как изменяются наука и культура? 1

Сборник подготовлен на основании проектов Российского гуманитарного научного фонда (РКНФ) культурологами города Смоленска. Были использованы следующие проекты: «Высшая школа в развивающейся России: история, традиции и современные проблемы»; «Механизмы взаимодействия инновационных процессов в различных сферах культуры»; «Механизмы взаимодействия научных и социокультурных традиций»; «Социальные трансформации: образовательные и научные коммуникации в контексте Болонского процесса»; «Трансформация религиозного сознания и изменение социального статуса религиозных объединений в постсоветский период»; «Феномен социальной мимикрии: многообразие видов и региональная специфика» (с. 289). Редактировал сборник д. филос. н. А.Г. Егоров.

В первой главе «Едина ли человеческая культура?» приводится история термина, которая имеет сложную и запутанную структуру. Изначально слово «культура» происходит от латинского глагола «colere», имевшего множество значений. Слово вошло в европейские языки в виде «cultus» («культ»). Первоначально оно имело сельскохозяйственный смысл, а в XVI–XVII вв. понятие перенесли на человеческое развитие. Культуру исследуют многие науки. Философия культуры изучает сущность, цели и ценности культуры, пронизывающей все социальные сферы.

Формы и разновидности культуры таковы: доминирующая культура, субкультура, контркультура, народная, массовая и элитарная культуры. Доминирующая культура – это общепринятые ценности и нормы. Субкультура имеет свои взгляды на жизнь, манеры поведения и обычаи. Контркультура – это ценности и нормы какой-либо социальной группы (например, богемы), которые противостоят общепринятым. Народной называют культуру одного народа. Так, русская народная культура складывалась на протяжении столетий.

Массовая культура ориентирована на средние слои нетребовательного зрителя. Ее синонимы таковы: «популярная культура», «поп-культура», «индустрия развлечений», «коммерческая культура». Элитарная культура считалась наиболее утонченной, изысканной. Ее синонимами являются выражения «высокое искусство», «интеллектуальное искусство». Полагают, что в истории общества имеются два типа цивилизации – традиционная и техногенная. Первая существует столетиями: Древняя Индия, Китай, Древний Египет, славянский мир, мусульманский Восток эпохи Средневековья. В техногенной цивилизации социальные изменения происходят с огромной скоростью. Это современная цивилизация, трансформирующая структуру ценностей.

Во второй главе вводятся понятия «социальный куматоид» и «социальная эстафета». Социальный куматоид (от греч. kuma – волна) представляет собой реализацию социальной программы на постоянно сменяющих друг друга материалах, что напоминает волну на поверхности водоема. Примером социального куматоида может служить город, в котором сменяются поколения, строятся и перестраиваются здания и т.д. Социальными эстафетами в реферируемом сборнике называют «воспроизведение тех или иных форм поведения или деятельности по непосредственным образцам». Например, первоначальное усвоение языка ребенком в языковой среде (с. 51–52).

В третьей главе «Почему изменения в культуре неизбежны» рассказывается, что этот вопрос изучали многие социологи и культурологи от Джамбаттисты Вико (1668–1744) до Юрия Лотмана (1922–1993), который назвал изменения в культуре «диалогом культур» (с. 79). А что касается Дж. Вико, то он объяснял изменения в культуре, т.е. историю человечества, как процесс циклической смены трех эпох: Века Богов, Века Героев и Века Людей. Особый интерес представляет явление социальной мимикрии (т.е. подражания), в сферу которой попадает множество явлений – от декоративной косметики до государственной идеологии. Кстати, таковую Карл Маркс (1818–1883) именовал «ложным сознанием» (с. 93).

Глава «Что такое наука и как она изменяется?» показывает, что ни одна сфера духовной культуры не оказала «столь существенного и динамичного влияния на общество, как наука» (с. 108). Будучи феноменом культуры, наука влияет на систему культуры. Американский философ науки Томас Кун (1922–1996) полагал, что наука развивается традиционно. При этом история науки есть «арена драматической борьбы идей и мировоззренческих ориентиров» (с. 149).

Глава «Развивается ли искусство?» напоминает, что искусство появилось в каменном веке, в эпоху палеолита, т.е. примерно 35–40 тыс. лет назад. Первыми произведениями были наскальные изображения. Искусства могут иметь статичную или динамичную форму (музыка, архитектура, изобразительное искусство). На основании пространства и времени выделяют пространственные, временные и пространственно-временные искусства. Поскольку сборник составляли культурологи из Смоленска, они подробно описывают историю архитектурных сооружений города и его внешний вид (с. 171–191).

В главе «Куда движется образование?» прежде всего говорится о том, что первые храмовые школы появились у древних шумеров, где жрецы обучали мальчиков чтению и письму. А письменность была изобретена в IV тысячелетии до н.э. Слово «университет» происходит от латинского «universitas», что значит «совокупность чего-либо». Первый университет возник в итальянском городе Болонье в 1088 г. Это была высшая юридическая школа, специализировавшаяся на римском праве. В начале XVI в. в Европе уже было около 70 университетов. Основными формами передачи знаний были лекции и диспуты. В России Петр I в январе 1724 г. подписал указ о создании Санкт-Петербургской Императорской Академии наук, на базе которой открылись университет и гимназия. Основателем Московского университета был М.В. Ломоносов (1711–1755). Высшее образование становится в Европе массовым на рубеже XX–XXI вв. (с. 229). В 1999 г. в  Болонье была подписана декларация о создании Зоны европейского высшего образования. «В рамках Болонского процесса были разработаны единые для всех стран установки» (с. 231). Было введено многоуровневое высшее образование: бакалавриат, магистратура, докторантура. Каждая из этих трех ступеней признается законченным высшим образованием.

В последней главе сборника «Происходят ли изменения в религиях?» говорится о католицизме и православии. Призыв к экуменизму, т.е. к сотрудничеству церквей различных исповеданий, целью которого является сближение православной и католической церквей, привел к созданию Всемирного совета церквей, на ассамблеях которого совершались совместные богослужения и молитвы (с. 276). Французский религиозный философ Жак Маритен (1882–1973) в свое время сказал, что одна из главных задач религиозной мысли состоит в том, чтобы «показать естественное превосходство человеческой личности над политическим сообществом» (с. 283).

И.Л. Галинская

Просвещение России. Взгляд западников и славянофилов 2

Л.Н. Беленчук

Кандидат исторических наук Лариса Николаевна Беленчук рассматривает идеи российского славянофильства и западничества середины XIX в. в области образования. В книге также идет речь и о педагогической деятельности некоторых представителей славянофильства и западничества.

Родоначальниками славянофильства были Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) и Иван Васильевич Киреевский (1806–1856). Они полагали, что в основе творчества славянофилов должны лежать идеи всемирности, глобальности, цельности личности и следование заветам Церкви первых веков христианства (с. 6).

Юрий Федорович Самарин (1819–1876), также один из идеологов славянофильства, был теоретиком и практиком земского движения, земского обучения. Ю.Ф. Самарин полагал, что образование народа необходимо, но думал, что народ будет оказывать пассивное сопротивление внедрению обучения. Самарин предлагал распространить в школах преподавание русского языка.

А.С. Хомяков считал, что русскому народу следует усваивать духовную сторону культуры, ее религиозно-философские основы. И.В. Киреевский советовал расстаться со старым просвещением и усвоить «новое просвещение». Степан Петрович Шевырёв (1806–1864) в своих работах призывал к разрыву с Европой и к утверждению «самобытности национальной культуры».

Западничество, т.е. характерный и исключительный феномен русского сознания, также рассматривало культурное соотношение России и Европы. А.И. Герцен (1812–1870) после эмиграции в Европу «пережил полное разочарование Западом» (с. 38). Основную ошибку славянофилов Герцен видел в том, что они выдавали возможность за действительность, а именно – возможность будущего. В «Былом и думах» Герцен писал, что таких людей, как в московских кружках 40‐х годов, «талантливых, развитых, многосторонних и чистых, он не встречал потом нигде» (с. 40).

В.Г. Белинский (1811–1848) в последние годы жизни стал строже и взыскательнее относиться ко всему заграничному. Такую же эволюцию прошел и П.Я. Чаадаев (1794–1856), который пересмотрел свое восхищение Европой и католичеством. В русском народе Чаадаев видел «бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежду, совестливость и самоотречение» (с. 41). Московский профессор Тимофей Николаевич Грановский (1813–1855) надеялся на самостоятельность русской науки и считал «преобладание западноевропейских идей в образовании вредным» (с. 43).

В следующей главе автор реферируемой монографии исследует проблему становления личности в трудах славянофилов и западников. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский внесли ясность в эту тему. А.С. Хомяков раскрывал «философию формирования нового человека» (с. 49). Он был убежден в том, что «высокое христианское понятие о человеке противостоит понятию о личности как о совокупности случайностей» (с. 51). И.В. Киреевский выработал собственную концепцию цельности личности, когда потребности человека развиваются от низких к высоким, согласуются вера и разум, а эгоизм и разобщенность преодолеваются. Ю.Ф. Самарин в своих работах рассуждал на тему о цельности личности. Он предлагал «русских невежественных крестьян образовать» (с. 58). Поскольку к славянофильскому кругу мнений тесно примыкали и воззрения князя Владимира Федоровича Одоевского (1803 или 1804–1869), автор реферируемой монографии пишет об антропологических идеях Одоевского, ссылаясь на его малоизученные «Психологические заметки»3 (1843), где он «задается вопросами происхождения нравственного чувства» (с. 63).

Западники противопоставляли свои идеи о личности некоторым убеждениям славянофилов. Один из основателей западничества П.Я. Чаадаев, говоря о развитии человеческой личности, полагал, что прогресс человеческой природы вовсе не безграничен, для него существует предел, «за который он никогда не переходит» (с. 66). Глава московских западников Т.Н. Грановский думал, что для свободы личности необходимо перейти из своей человеческой природы в другую, высшую природу, возвысившись над своей природой. У А.И. Герцена сложился своеобразный взгляд на личность. Он утверждал, что «вечной, незыблемой, постоянной нравственности не существует» (с. 71). При этом он оправдывает пороки человека. В личности Герцен ценил «чувство собственного достоинства, уважение в себе самом права на свободу, стремление сохранить нравственную самобытность» (с. 78). Ведущий мыслитель западничества В.Г. Белинский наиболее полно сформулировал свой идеал личности в статье «О детских книгах»4, где содержится мысль, что из ребенка «надо сделать вначале Человека, а потом – Гражданина» (с. 81). Завершая главу «Проблема становления личности в трудах западников и славянофилов», автор реферируемой монографии пишет: «Если западники по преимуществу развивали положения внешней свободы личности, то славянофилы – внутренней (совести и мысли), которая не может быть дарована никакой властью в мире» (с. 88).

В главе «Роль познания в образовании» подробно излагаются воззрения А.С. Хомякова на место и структуру познания в образовании человека. Познание, по Хомякову, есть главный способ образования и развития личности. И.В. Киреевский писал, что хоть Россия не блистает науками, но у нее есть философия христианства, «которая одна может дать правильное основание наукам» (с. 99). Что касается П.Я. Чаадаева, то он поддерживал православную идею целостности познания, сформулированную Киреевским. Ю.Ф. Самарин ставил вопрос о соотношении нравственности и науки. В.Ф. Одоевский указывал на первичность веры, мысли, идеи.

В главе «Воспитательное значение исторического прошлого» рассказывается о том, как славянофилы и западники в середине XIX в. пытались осмыслить суть исторического пути России и мира. Первыми историософами в России были А.С. Хомяков и П.Я. Чаадаев. «Один из главных признаков историософии – понимание истории сквозь призму вероучения» (с. 107). История без Бога есть гниль, считал Чаадаев. Что касается Хомякова, то он писал, что мера и характер просвещения определяются мерою и характером веры. Его работа «Семирамида»5 – это «попытка понять внутренний смысл развития всего человечества» (с. 110). Друг и ученик Хомякова Ю.Ф. Самарин продолжил размышления учителя, задавшись вопросом о смысле существования русского народа. С.П. Шевырёв отмечал воспитательную функцию гуманитарных наук, «придавая истории литературы значение одного из главных воспитателей русской нации» (с. 115). Т.Н. Грановский писал о воспитательной роли мировой истории. А.И. Герцен воспринимал историю человечества как продолжение истории природы. Однако при этом он утверждал, что «история очень легко становится орудием партии» (с. 122).

Говоря о педагогической деятельности, автор монографии рассматривает как работу самих славянофилов и западников, так и педагогические традиции в их семьях. С.П. Шевырёв и Т.Н. Грановский были профессорами Московского университета. С.П. Шевырёв преподавал древнерусскую словесность, а Т.Н. Грановский читал курс лекций по истории. «Целью лекций Шевырёва было показать разницу культур и опровергнуть тезис о ничтожестве славянской культуры по сравнению с западноевропейской» (с. 125). «Научной целью Грановского было показать смысл исторического развития Запада» (с. 126). Он первым в России дошел до всемирно-исторической точки зрения в истории. Лекции Шевырёва были преимущественно посвящены Древней Руси, тогда как Грановский описывал в лекциях европейское Средневековье.

В.Г. Белинский был домашним учителем в нескольких семьях. Однако главным образом Белинский воспитывал молодежь своими ежемесячными статьями, нетерпимыми к существующему порядку вещей в стране. И.В. Киреевский был почетным смотрителем Белёвского уездного училища Калужской губернии. В 1848 г. он составил план развития образования для крестьян, в котором предписано было преподавание церковнославянского языка вместе с русским. И.В. Киреевский затронул и тему языка богослужения, он был против перевода Библии на русский язык с церковнославянского.

Л.Н. Беленчук склонна считать важным с точки зрения педагогических устоев семейное воспитание некоторых героев ее книги. Так, Ю.Ф. Самарин с семи до девяти лет учился дома, поскольку его родители создали тип домашней школы с приглашенными профессорами Московского университета. А.С. Хомякова очень строго воспитывала в детстве мать. Получив хорошее домашнее образование, Хомяков позже учился в Московском университете. Братья Иван и Петр Киреевские учились в детстве в салоне матери, а позже получили образование в германских университетах. А.И. Герцен подробно описывает свое домашнее воспитание в «Былом и думах».

В заключение монографии Л.Н. Беленчук отмечает, что «несмотря на все противоречия, западничество и славянофильство XIX в. находились не столько в противостоянии, сколько в культурном диалоге, который наметил те конструктивные пути, по которым должно было идти отечественное просвещение» (с. 145).

И.Л. Галинская

К понятию консерватизма

Р.А. Гальцева

«Консерватизм», «консервативная идеология», «просвещенный консерватизм» стали сегодня модными понятиями и в наших официальных кругах, и вслед за ними в более широком общественном употреблении. И эта тяга понятна перед лицом культурной и моральной разрухи, ставшей следствием господства передовой леволиберальной идеологии с ее установками на радикальное «раскрепощение» человека от всех жизненных скреп и норм, от христианской традиции двухтысячелетней давности, иначе говоря, от христианских ценностей, которые безотчетно фигурируют под псевдонимом «общечеловеческих».

Теми, кто видит в леволиберализме угрозу европейской – шире – западной – ойкумены (куда входим и мы), на консервативный путь возлагаются единственные надежды. А в глазах этих самых либеральных радикалов и безоговорочных прогрессистов консерватизм угрожает застоем и стагнацией; дескать, носители его – это приверженцы всего отжившего, тормозящие движение человечества вперед.

В ходу два употребления этого понятия. Первое, уже описанное нами, негативное, порицательное, имеющее хождение в лагере прогрессистов, по существу совпадает с бытовым, когда таким словом хотят осудить человеческую косность и бездвижность, в этом случае оно, конечно, не претендует ни на какое концептуальное содержание. Другое употребление, с положительным содержанием, отражает приверженность традиционным культурным и религиозным ценностям и порядкам, защите исторической преемственности, но тоже остается неотрефлексированным, непригодным в качестве доктрины.

К таковому же типу, по-видимому, можно отнести точку зрения сегодняшнего российского истеблишмента, но с той примечательной особенностью, что трудно понять, каким именно былым нормам и ценностям рекомендует она следовать – воинственно атеистическим или тысячелетним христианским; в какой «системе добра и зла» жить, потому что в российском медийном пространстве поднялся вихрь равнодействующих антагонистических, взаимоисключающих принципов, идей и образов. И неизвестно, откуда вести историческую преемственность – от вождя мирового пролетариата Владимира Ленина или от святого князя Владимира, крестителя Руси. Подобное гибридное сознание наших идеологов находится в состоянии, близком к постмодернистскому, совмещающему несовместное.

Так чем же может и должна быть консервативная доктрина? Вдумаемся в этимологию.

«Консерватизм» происходит от слова «консервировать», сохранять. Но чтобы сохранять живой организм, каковым является человеческое общество, нужно вовремя откликаться на его жизненные потребности. Так же, как растение для своего роста нуждается во влаге, питании, солнечном свете, людскому сообществу для его развития требуется соразмерный отклик в виде корректировок (реформ), т.е. внесения чего‐то дополнительного, нового. Тот, кто хочет сохранить жизнь, должен идти на перемены (которые диктует сама жизнь, а не те, которые диктуются ей революционно-утопической – включая леволиберальную – идеологией). Вот этого понимания – непременного включения инновационного элемента в дефиницию понятия «консерватизм» как раз и не хватает в современном представлении о дееспособном консерватизме, который, таким образом, не может не быть «творческим», или, точнее, «либеральным консерватизмом».

К тому же в качестве его сущностной характеристики требуется помнить, что подлинный социально-политический консерватизм как сохранение живого (человеческого сообщества) так же связан с эволюционным путем реформ, как его левый антипод – с путем революционным. Далее, концептуальное понятие – «либеральный консерватизм» – противостоит не только безоглядному прогрессизму, но и – правой идеологии с ее простым упором на прошлое (standpattism6), на увековечивание status quo, т.е. наличного положения вещей. (Заметим, что вообще у нас плохо с различением «правая, левая где сторона». Почему‐то принято коммунизм и национал-социализм причислять к правым и консервативным идеологиям, в то время как они, будучи тоталитарными, собрались строить радикально новый мир, свойственный левому проекту.)

Между тем, повторим, этот творческий, либеральный консерватизм не получил адекватного оформления, не был до конца вербализован, ибо в дореволюционные, допотопные времена практический консерватизм не особенно нуждался в теоретизировании, не удостаивал быть умным, будучи идеологией власти; а в переломную, сдвинутую эпоху недоверие к рефлексии как к «ученым выдумкам» долго сохранялось по инерции, а также вследствие драгоценного для сердца консерватора пережитка идиллической поры, когда история текла вроде бы в соответствии с консервативными представлениями о ней.

Шла вторая половина взбаламученного ХХ в., а в определениях консерватизма – даже в томе 1962 г. солидной «Британской энциклопедии» – все еще господствует набор практических, пусть и весьма здравомысленных, но не объединенных единым принципом, не возведенных в цельное мировоззрение черт: согласие с естественным законом; принцип хранения наследства; «право данности», т.е. предпочтения мудрости предков; принцип благоразумия (исходить из представлений об отдаленных результатах предпринимаемого действия); принцип разнообразия (а la гражданский плюрализм); признание неизбежного несовершенства социального порядка (при возможных, однако, улучшениях). Так же, а то и еще более анахронично, звучали в более близкое время мнения отдельных западных консерваторов. «Что такое консерватизм? – риторически вопрошает немецкий автор Голо Манн. – Этого знать нельзя и незачем <…> надо полагаться на опыт и ничего, кроме опыта». Другой консерватор наших времен, соотечественник Голо Манна С. Шренк-Нотзинг утверждает: «То, что сегодня именуется консерватизмом, не может быть выведено из понятия, а решается злобой дня».

Но как с таким теоретическим оснащением можно противостоять натиску радикальных сил, кардинально меняющих обстановку в обществе в новые времена?

И защитники консервативной позиции не могли не откликнуться на социально-политические и идейные перемены, изменяющие лицо мира и сотрясающие дорогой им традиционный порядок.

«Корень зла» и начало этого нового эона они, естественно, связывали с идеями Французской революции 1789 г., когда Новая история, по их характеристике, приняла «люциферическое направление». Консервативная критика этого тренда и его революционной практики не замедлила себя ждать. Однако старая антиинтеллекунктаторская «философия несовершенства», с ее оглядкой на показатели опыта, перед фактом динамических культурно-экономических сдвигов нуждались в переосмыслении и обновлении.

Теперь, в ситуации социально-революционных перемен, настроений и ожиданий, консерватор, мирно озабоченный поддержанием стабильного порядка вещей и миропорядка в целом, оказывался в парадоксальном положении, когда он должен сменить орало на меч и выступить прямым оппозиционером господствующих радикальных течений и противником институциализации «духа отрицания».

Волны консервативной реакции приводят в послевоенное время к появлению в Америке идеологии «нового консерватизма» (Д. Белл, И. Кристол, М. Новак, Р. Нисбет и др.). В области социологии меняется взгляд на не признаваемый до сих пор капиталистический строй с его буржуазно-демократическими институтами, оставшийся теперь гарантом социально-экономической стабильности. Но главное – сдвиги в идеологии. Перед лицом перерождения либерализма в псевдолиберальный прогрессизм неоконсерваторы вступили в схватку с «перерожденцами» за классический либерализм, по сути подменяемый теми культом прогресса.

И тут неоконсерватизм обнажает сущностную, либеральную подоплеку консервативной позиции как таковой, о которой говорилось нами выше. Повторим: при сохранении органического целого необходимо оставить место для нового, свободного, не запрограммированного прошлым элемента. Вот этот сплав консервативного и либерального элементов, признанный по сути в неоконсерватизме, должен был бы послужить концептуальному определению действенной консервативной позиции, которая может быть только «либеральным консерватизмом» (а другого позитивного консерватизма, как мы убедились, не существует). Либеральным консерватором был А.С. Пушкин (впервые определение дано П.В. Анненковым), либеральными консерваторами были наиболее глубокие русские мыслители.

Исходя из этой констатации, в качестве дефиниции можно было бы предположить следующее: либеральный консерватизм – это социально-философская доктрина, исходящая из представлений об осмысленном мироустройстве и из идеи сохранности общества в его свободном развитии (т.е. поддерживающая его положительные тенденции в том числе и в отношении гражданских потребностей и свобод) и опирающаяся на эволюционный, реформистский способ разрешения противоречий.

К сожалению, американский теоретический неоконсерватизм несмотря на свою разностороннюю идейную активность и антиреволюционный публицистический напор так и не развился в монолитную доктрину и (как видится нам через океан) не представил итоговой дефиниции.

Что касается умонастроения политических неоконсерваторов («неоконов»), состоящих по большей части в республиканской партии, то оно малообъяснимо. Казалось бы, после крушения коммунистического режима и возвращения России в историческую колею неоконы не должны были бы выражать к нашей стране систематическую враждебность… Однако действительность свидетельствует об обратном. Что это? Инерция отношения к СССР как к «империи зла»? Или результат геополитической комбинаторики и забота о своих политических рейтингах? На этот вопрос лучше ответят политологи, историки современных США.

«Языческий русский миф»: прошлое и настоящее 7

Александр Рейтблат

В статье рассматривается судьба одного из вариантов «русского мифа». Речь идет о мифе исторического приоритета русского народа, якобы возникшего в глубокой древности, тогда же создавшего письменность и определявшего судьбы мира. Создателем этого мифа был карпаторосс Георгий Гуца, получивший известность в России как Юрий Иванович Венелин (1802–1839) – уроженец северной Венгрии, выходец из румыно-русской семьи. Человек талантливый, эрудированный, но дилетант в истории и филологии, при поддержке М. Погодина он опубликовал в Москве обширную монографию «Древние и нынешние болгары…» (1829). Здесь утверждалось, что «Гунно-Аваро-Хазарская держава собственно была царство русского народа», и притом державой «первейшею в мире». В книге «Древние и нынешние славяне», вышедшей посмертно (1841), Венелин и этрусков именовал славянами.

Книги Венелина не попали в «мейнстрим» исторической науки, но не были забыты. В русской историографии сложилась своего рода венелинская школа, представители которой развивали его идеи и использовали его метод лексическо-этимологических сближений. К ним, в частности, относился известный писатель А.Ф. Вельтман, автор книги «Аттила и Русь IV и V веков» (1858).

По мере профессионализации науки «венелинский» комплекс идей вытесняется из историографии в художественную литературу. Примером может служить роман Ивана Кондратьева «Гунны» (1878), где выводы Венелина воспроизведены в беллетризованной форме.

Новый расцвет этого идейного комплекса происходит в 1970–1980‐е годы, в совсем ином контексте и ином литературном жанре. Речь идет о так называемой молодогвардейской фантастике, т.е. книгах, выпущенных редакцией фантастики издательства «Молодая гвардия». К этому времени в советском обществе исчезли надежды на «светлое будущее», и именно в жанре фантастики было возможно обойти цензуру и провести взгляды, которые не были бы допущены к печати в научной, научно-популярной и публицистической форме.

В научной фантастике находит свое выражение и другая разновидность того же мифологического комплекса, исходящая из распространенных в тогдашних научно-популярных публикациях представлений о древней индоевропейской (или индоарийской) цивилизации, наследником которой являются славяне.

В перестроечные годы со снятием цензурных запретов такие мотивы получили широкое распространение в «патриотической» фантастике, активно использующей идеи и методы (прежде всего – языковые сближения) почти двухвековой давности. Здесь идеализируется дохристианское прошлое Руси (как в «Волкодаве» Марии Семеновой), а исторический процесс предстает в форме борьбы двух начал – светлого (русского) и темного (чужого, как правило, западного).

В концентрированном виде разработанные Венелиным и Вельтманом идеи выразились в романах Юрия Петухова, составивших пенталогию «Звездная месть» (1990‐е годы). Хотя главный герой поклоняется православным святыням, воплощенное в «Звездной мести» мировоззрение – не христианское, а языческо-магическое. Социальный идеал Петухова – в прошлом, а не в будущем; отношение к другим (людям, народам) – страх и подозрение, тут царствуют национализм и ксенофобия. «Перед нами – чистой воды мировоззренческий традиционализм, являющийся реакцией на быстрые социальные культурные перемены. <…> Хотя у Петухова сверхактивный и уверенный в себе герой, его книги демонстрируют больное сознание нашего современника, испытывающего шок после краха советской империи, всего боящегося и пытающегося преодолеть свою фрустрацию – в мечтах и фантазиях» (с. 41).

К концу 1990‐х годов научные и культурные стандарты стали слабее; стало возможным без проблем выражать свои взгляды напрямую, без прикрывающей литературной (фантастической) оболочки.

Для большинства населения более приемлемым остается вариант «русского мифа», опирающегося на концепты «русской идеи», «соборности», «особого пути» России, определяемого спецификой православия, и т.п. Но существуют и более радикально настроенные группы, прежде всего в молодежной среде, склонные к предельному упрощению сложных социальных проблем, однозначным решениям, плохо знающие историю. Это радикальное меньшинство считает и православие чуждым России, занесенным из-за рубежа и разлагающим истинно русские ценности. В этой среде распространяются различные неоязыческие движения, и именно их сторонники придерживаются рассмотренного варианта «русского мифа». Для них характерен тоталитаристский утопизм. Старые советские взгляды им заменила национальная идея в ее радикально-патриотическом изводе. Они полагают, что все социальные и политические проблемы можно решить насилием.

Языческий русский миф доводит до предела неотрадиционалистские тенденции современного российского общества. Ему присущи следующие черты:

– расизм (представление, что человечество испокон веков состоит из рас, навсегда определяющих физические и духовные черты их представителей, их образ мысли, их ценности);

– представление, что история всегда являет собой арену борьбы рас и народов и что у народа всегда есть враги;

– вера в то, что славяне (русские) принадлежат к числу самых древних на земле народов;

– идея, что в древности славяне создали самое могущественное государство;

– представление, что культура славян повлияла на все другие;

– ориентация на язычество (иногда она выступает не вполне явно, а иногда делается попытка совместить язычество с христианством под маркой «русского православия») (с. 43–44).

К.В. Душенко

Живые орнаменты кельтов 8

Татьяна Чернышева

Историки и искусствоведы давно пытаются найти корни кельтского искусства. Существует множество гипотез о его происхождении, но нельзя не заметить очевидную связь кельтских орнаментов с орнаментами восточных стран (Индии, Тибета) и славянскими узорами.

Древние кельты верили, что человеческий дух – это частица мирового Духа. Что через множество жизней, смертей и возрождений человек проходит путь к божественному совершенству. Каждый путь – особенный, каждый путь – неповторимое переплетение событий, судеб, испытаний и преодолений. Кельтские орнаменты – это символические карты Пути. Законы кельтов строго запрещали совершенствовать или менять ключевые детали орнаментов: считалось, что их дали боги. Однако это не мешало мастерам проявлять врожденный дар творчества.

Орнамент составлен из отдельных узлов. Каждый узел создается из отдельной нити – нити жизни. Нить жизни, нить орнамента нигде не прерывается, она переходит из одного элемента в другой, а потом, образовав множество переплетений, возвращается обратно. Это символ непрерывности и связи всех вещей во Вселенной.

Один из самых древних кельтских символов – лабиринт. Кельтские лабиринты – это отображение человеческого пути, они ведут к центру – духовному началу, которое присутствует во всем. Много позже английские и ирландские монахи использовали подобные орнаменты в ранних христианских рукописях, указывая таким наглядным способом дорогу тем, кто идет по духовному пути.

Кельтский крест имеет во многом похожее значение. Крест – символ универсальный, он встречается во всех культурах. Отличие кельтского креста – окружность вокруг центра. Это возможность создания гармонии, вселенского порядка только там, где есть соединение Земного и Небесного, где есть точка встречи. Это вообще отличительная особенность мировосприятия кельтов.

Для них не существовало противоположностей, которые исключают друг друга. Нет только черного или белого, нет только добра или зла, но есть и то, и другое одновременно. Человек, в понимании кельтов, не только живет в этом, реальном мире, но и находится в мире Ином, нереальном. И символы Иного мира помогают человеку продвигаться по пути земному. «Для греков спираль – это спираль, а лицо – это лицо, и всегда ясно, где кончается одно и начинается другое, в то время как кельты „видят“ лицо в спиралях или завитках… Это похоже на сны, когда контуры предметов размываются, и одни вещи плавно перетекают в другие», – пишут М. Диллон и Н. Чедвик в книге «Кельтские королевства». Круг с точкой в центре – это древний солнечный символ. Всякое соединение, всякое пересечение есть источник духовной силы, огненный центр, обладающий способностью рождения и возрождения.

До сих пор в полях Ирландии, Шотландии или Уэльса, лучше всего сохранивших свои кельтские корни, можно встретить одинокие каменные кресты, полностью покрытые замысловатыми кельтскими узорами.

Еще один древний символ объединения мы находим в Ирландии – знаменитый ирландский трилистник. Это тоже символическое изображение креста, только состоящего из трех лучей. Это древний символ троичности, соединения земного, человеческого и небесного. Когда‐то давно святой Патрик, прибыв на ирландскую землю, объяснил язычникам с помощью листа клевера великий принцип Троицы.

В Ирландии христианизация прошла очень спокойно. Вероятно потому, что христианские представления о Троице совпали с пониманием троичности у древних кельтов, ведь еще задолго до трилистника существовал символ, называемый трискел или трискеле (в переводе с греческого tri – «три», a skelos – «кость, нога»). Он изображался в виде трех бегущих ног, исходящих из одной точки, и символизировал равновесие и гармонию с природой, а также переплетение трех стихий: Огня, Воздуха и Воды. Позже он стал изображаться не в виде ног, а в виде спиралей, образующих в центре треугольник. В разных вариантах такой символ встречался у крито-микенцев, этрусков, древних японцев и народов Гималаев. Но везде он передавал один и тот же смысл – гармонию всех элементов Вселенной и неудержимое движение вперед, движение в бесконечность, которое и есть жизнь, которое и есть настоящая радость. Трискел иногда так и называют – символ Радости.

Кельтские орнаменты не только были символическими вехами пути, но и могли отражать реальные события. Это своего рода летопись о жизни отдельного человека или целого народа. Мастер, создавая узор в ознаменование какого-либо подвига, мог заложить в орнамент не только «запись» о том, сколько героев приняли участие в событии, каков был их путь, но и о том, кто, какие силы помогали или препятствовали героям. Прежде чем создать узор в камне или на бумаге, мастер выкладывал его из простой веревки, словно моделируя свою мысль, а уже потом тщательно переносил на подходящий материал.

Птицы, часто встречающиеся в орнаментах, – это небесные посланники, символ свободы, символ духа, освобожденного от земных связей и общающегося с небесными силами. Возвращаясь на землю, они приносят весть богов – прорицания и указания. Птицы помогают смертным в их духовных и земных путешествиях. В кельтской традиции ворон – птица реальных предзнаменований; голуби – птицы духовной жизни, любви и духовной гармонии; утка – мост, соединяющий живительные силы земных вод с океаном небесных сил; цапля – птица бдительности.

В местах, где жили древние кельты, вдоль берега моря стоят камни со стилизованными изображениями дельфинов, посвященных богине Негаленнии, «Указывающей Путь». Как богиня-покровительница она дает защиту путнику и на земных дорогах, и на дорогах небесных. Ее силы воплощены в дельфинах, воронах и собаках. Дельфины – проводники души через воды Океана к Священному Острову. Вороны говорят о великих таинствах, связанных с опасностями этого перехода. А собаки – символ верности, защиты на Пути. Собаки защищают Путь и Путника…

С.Г.

Японский сад 9

Марина Когалимова

Японский сад скромен и строг. Он напоминает уголок первозданной природы, и лишь небольшие постройки – домики, беседки, фонари – выдают прикосновение к нему человека.

Слово «сад» происходит от слов «создавать», «творить», «уподобляться творцу». Видимо, подход к творению у европейцев и японцев разный.

В европейских садах и парках мы видим, на что способен человек, как хорошо он умеет организовывать и преобразовывать природу. Однако японцы первым автором признают природу, а садовник должен попробовать проникнуть в ее сущность и суметь передать ее. Красота в природе не всегда лежит на поверхности, она скрыта. Сад может помочь приоткрыть эту тайну, указать на нее небольшими подсказками, вдохновляя человека на дальнейшее исследование.

Восприятие природы европейцем и японцем различно. Европейцы очеловечивают природу, приписывая ей качества и поступки людей. Японцы же считают, что человек – лишь часть природы, и значит, его жизнь подобна жизни природы. Такие сравнения часто встречаются в японской поэзии.

Как же выглядит настоящий японский сад? Те сады, которые мы сейчас называем японскими – с каменными фонарями, источником, пагодой, павильонами, – формировались на протяжении нескольких исторических эпох.

Но есть два основных элемента построения любого японского сада. Это камень и вода. Камень – это «скелет», остов сада, его суть. Вода – «кровь», оживляющая, вдыхающая жизнь. В Китае эти два принципа называют инь и ян. Растения вовсе не обязательны в японском саду. Почему? Мы привыкли, что сад – это прежде всего растения, но в древности считалось, что сад – место встречи с природой и с ее божественными духами. У японцев носителем божественного является камень, а вода символизирует очищение и чистоту при общении с этим божественным. Растения же играют второстепенную роль, помогая «главным героям».

Эта идея сада существовала в Древней Японии еще до нашей эры вплоть до III в. до н.э., жива она и сейчас – в немного измененной форме.

Символика этих прототипов японских садов была связана с исконной религией Японии – синтоизмом, проповедующим одухотворение природы. В них существовали священные камни, служившие жилищем для духов природы. Перед камнем находилась сакральная площадка, огороженная веревкой и усыпанная галькой или песком. Это алтарь, символ присутствия божества. Именно здесь проводились различные церемонии и обряды, связанные с божеством. Позже стали строить амбар с зерном, в котором обитала почитаемая в Японии богиня солнца и злаков Аматэрасу. Алтарь дошел до нас в виде огороженного двора с галькой.

Но это предыстория, а собственно история японских садов началась с приходом в Японию буддизма в VI в. н.э. Первоначально сады создавались при буддийских храмах, а потом «перебрались» поближе к дворцам императоров и особнякам богатой знати.

Буддизм – религия веротерпимая, поэтому к IX в. она слилась с древними местными традициями. Первые буддийские сады напоминали китайские. Природа там сохранялась нетронутой, как воплощение рая на земле. Планировался лишь путь движения процессий на церемониях. Главной считалась скульптура на алтаре в храме, сад же предназначался для сосредоточения, медитаций.

В X–XII вв. основой сада стало озеро с островами. На сад можно было любоваться только из окон павильона или катаясь на лодке по озеру. Согласно воззрениям дзедо – одного из ответвлений буддизма (культ Будды Амиды), сады символизировали «западный рай Будды Амиды» – нирвану, страну абсолютного успокоения и блаженства. Приобщиться к божественному можно было не просто созерцая, но и эмоционально переживая увиденное. В это время появились символические сады: в основе они имели реальный пейзаж, но форма его выражения была символической. Например, сухой сад. Вода в нем представлялась при помощи песка или гальки, которые укладывали, как воду в ручье. На них специальными граблями проводились борозды вокруг камней, изображались круги на воде или продольные полосы – «волны».

Новое рождение японские сады переживали в XII–XVI вв. Оно было связано с влиянием дзен-буддизма. Основа дзен-буддизма – учение о трех телах Будды: «Тело явления» – исторический персонаж Гаутамы, «тело блаженства» – Будда как персонификация света, «космическое тело» – Вселенная, живая и целостная природа. Таким образом, сад олицетворяет «космическое тело» Будды. Он стал моделью мира, лаконичным образом мироздания. Можно сказать, что дзенский сад – формула мироздания. Путь к истине состоял в приобщении к «космическому телу» Будды, в просветлении. Этому помогало созерцание и слияние с природой, когда человек чувствовал себя ее частью, а природу воспринимал как часть своего внутреннего мира. Сад должен был помочь открыть человеку свою истинную суть, постичь непостижимое, т.е. помочь творческому откровению, когда через малое познается великое, и наоборот. В связи с этим возник новый стиль пейзажного сада – абстрактный сад. Глубина понимания символики сада зависела только от зрителя, его внутренней жизни и уровня сознания. Такие сады по-другому называют философскими.

И еще одна немаловажная веха в истории японских садов – это появление в конце XVI в. чайной церемонии. Сад располагается перед входом в чайный павильон; идя по саду, человек очищается, настраивается – готовится к предстоящей чайной церемонии.

Существует множество классификаций японских садов. Автор рассматривает одну из них: по главенствующим компонентам сада. В сухих садах «главный герой» – камень или песок. Камни воспринимаются как скульптура, каждый имеет свое значение, свою символику, свое место. Можно сказать, что у каждого камня есть свое «лицо», «характер». Японцы выделяют по этим характеристикам огромное количество камней. Искусство расстановки камней – су-тэнси – главное в создании сада. Композицию сада определял главный камень с двумя меньшими. Они образовывали триаду по аналогии с триадой божеств в буддийском храме.

Сады, где основным элементом стала вода, называются садами воды. В них вода может быть представлена ручьем, прудом, водопадом. Водопад всегда был одной из самых любимых деталей сада. В руководствах по устройству садов описывается десять видов водопадов. Например, водопад «падающий нитью», водопад «скользящий по камню» или «падающий, как полотно».