Читать онлайн Опыт запредельного бесплатно

О целях и задачах исследования

Эта книга обязана своим появлением насущной необходимости не просто обратиться к рассмотрению тех или иных отдельных теоретических проблем религиоведения, сколь бы важными они ни были, а подвергнуть критическому анализу самые основы методологии религиоведческого исследования и его фундаментальные принципы. Данная необходимость обусловлена целым рядом факторов, связанных как с развитием различных областей гуманитарного знания, так и с результатами, полученными в смежных областях науки, прежде всего в психологии. Вплоть до настоящего времени в религиоведении господствует социологический подход, который в течение последних ста лет способствовал весьма значительному прогрессу религиоведения и колоссально углубил наше понимание функционирования религий в различных обществах и культурах. Ограниченность этого подхода, однако, становится все более очевидной, и начинают обозначаться пределы его применимости.

Сказанное выше отнюдь не касается только марксистского религиоведения, которое является лишь частным случаем рассматриваемой парадигмы. По существу, все основные направления религиоведения, сложившиеся на Западе в течение последнего столетия, являются социологическими. Это справедливо и относительно веберианской школы, тем более что именно М. Вебер считается основоположником социологии религии как одной из важнейших религиоведческих дисциплин. В еще большей степени это верно относительно концепции Э. Дюркгейма, которая настаивает на чрезвычайно жесткой социальной детерминации всех явлений духовной культуры. Характерен социологический подход и для ряда теорий, разрабатывавшихся в рамках этнологии и оказавших существенное влияние на религиоведение. Это концепции функционализма (Б. Малиновский) и структурализма (К. Леви-Стросс). Правда, что касается последнего течения, то при всей его генетической связи с теорией Э. Дюркгейма оно все же выходит за рамки чисто социологического подхода, поскольку Леви-Стросса прежде всего интересовал вопрос о структурах мышления, накладывающихся на все сферы социального опыта.

За рамки чисто социологического подхода также выходят различные психоаналитические концепции религии (3. Фрейд, К. Г. Юнг, Э. Фромм), однако ведущей, общепринятой и нормативной для современного религиоведения все-таки остается социологическая парадигма.

Тем не менее, особенно после ряда интереснейших результатов, полученных психологами, прежде всего представляющими так называемую глубинную психологию (это направления, восходящие к Фрейду и его ученикам, и трансперсональная психология), а также после введения в научный оборот богатейшего эмпирического материала, собранного и обработанного этнологами и востоковедами, возникают серьезные сомнения в универсальности и окончательности социологической парадигмы. Все чаще и чаще не только профессиональные религиоведы, но и ученые других специальностей, соприкасающихся с проблемами изучения тех или иных аспектов религии, высказывают идеи, развитие которых увело бы их далеко за пределы социологического подхода. Эта неудовлетворенность господствующей парадигмой вполне отчетливо присутствует уже в трудах М. Элиаде и в настоящее время достаточно ясно осознается западными религиоведами. В российской науке, пожалуй, эта неудовлетворенность должна ощущаться еще острее из-за глубокого понимания всех плюсов и минусов социологического подхода в его марксистском варианте, господствовавшем в отечественной науке безраздельно в течение последних десятилетий. Однако, к сожалению, разочарование в марксизме как универсальной парадигме религиоведческого и вообще гуманитарного исследования достаточно часто приводит российских ученых или к огульному отрицанию ценности марксистской социологии вообще, или к полному методологическому индифферентизму, когда поиски новой эффективной парадигмы заменяются теоретическим скепсисом и погружением в эмпирию, осмысливаемую не в рамках строгой научной парадигмы, а с позиций так называемого здравого смысла.

Заслуги социологического подхода несомненны. Благодаря его применению стали понятны функции религиозных верований и религиозных институтов в различных обществах и в различные исторические эпохи. Стал понятен социальный смысл многочисленных культов и ритуалов. Значительный прогресс достигнут как в понимании социальной (и социально-экономической) детерминации развития религии на разных этапах ее истории (в том числе и в рамках конкретных конфессий), так и в изучении влияния религиозного фактора на те или иные социальные и социокультурные процессы (достаточно упомянуть только классическое исследование М. Вебера о роли протестантской этики в формировании капиталистических отношений).

И, тем не менее, все больше и больше происходит осознание ограниченности сферы применения социологической парадигмы. Более того, нельзя не чувствовать, что различные социологические концепции религии характеризуют ее только внешним образом, описывая и объясняя ее функционирование, но не ее суть. Природа религии, несмотря на все громкие заявления философов и социологов начиная с просветителей, остается по-прежнему загадкой. Мы хорошо понимаем «как» религии, но не ее «что», которое и является ее сущностью и природой. А для понимания этой сущности мало что дает изучение ее внешних проявлений, бытования или функционирования тех или иных институтов, социального смысла тех или иных догм и культов. Между тем, это «что» религии не может игнорироваться наукой и не может быть отброшено со ссылкой на его иррациональность, ибо сама иррациональность должна быть объяснена. И там, где останавливается социология, не сможет ли нам помочь психология? Не следует ли в поисках сути религии обратиться к тому, что составляет самое живое и глубинное в ней, а именно – к религиозному опыту? Исследование же религиозного опыта требует, по определению, уже не социологического, а психологического подхода.

В свое время Галилео Галилей сделал глубокое и остроумное замечание, что религия учит нас тому, как взойти на Небо, а не тому, как небо вращается. А этот путь на Небо, согласно всем развитым религиям, в конечном счете заключается в некоторой психической (душевной, духовной – психэ, пневма) трансформации человека, в его духовном преображении, просветлении и пробуждении его сознания. Так утверждают религии. Но не должно ли и религиоведение (теория религии, в некотором роде «метарелигия») сделать из этого вывод, что для научного понимания пути на Небо необходима новая научная парадигма, базирующаяся не на социологии, описывающей инобытие религии, а на психологии. Именно в обосновании данного тезиса и заключаются суть и смысл предлагаемой вниманию читателя работы.

Здесь уместно сказать еще два слова о культурологическом, или цивилизационном, подходе к проблемам религиоведения. В принципе, цивилизационный подход был разработан как альтернатива марксистскому формационному подходу. При нем понятие «формация» как базовый интерпретирующий термин заменяется понятием «цивилизация» (или культура) как сущностного или субстанционального носителя всех социальных, социально-экономических и культурных реалий. Разные типы цивилизаций порождают разные типы общественных отношений. Религия оказывается одной из важнейших движущих сил, формирующих тот или иной цивилизационный тип.

Нетрудно заметить, однако, что цивилизационный подход зарождается опять-таки в рамках социологической парадигмы. Здесь не рассматривается суть религии, ее в себе и для себя, а лишь ее проявления вовне, формирующие ту или иную культуру, тот или иной цивилизационный тип. А посему цивилизационный подход в религиоведении не может быть альтернативой психологическому подходу с его объектом – религиозным опытом.

Таким образом, предметом настоящего исследования будет религиозный опыт, рассматриваемый в контексте психологического осмысления религии. Однако под психологией здесь понимаем не то, что обычно имеется в виду, когда говорится о психологии религии. Под психологией религии обычно подразумевается исследование религиозных чувств, переживаний, жизненных установок и ценностных ориентаций верующих. Эти вопросы хотя и могут быть косвенно затронуты в процессе настоящего исследования, однако никоим образом не будут непосредственно входить в его предмет. Под психологией здесь прежде всего понимается именно религиозный опыт в достаточно узком смысле этого слова. Под религиозным опытом мы будем понимать те переживания и состояния сознания, которые обычно относятся религиоведением к области мистики и которые являются объектом достаточно пристального внимания со стороны представителей глубинной психологии, прежде всего К. Г. Юнга и трансперсональных психологов (С. Гроф, К. Уилбер и др.). Сейчас мы не считаем необходимым заниматься терминологическими комментариями и разъяснениями, в том числе рассматривать вопрос дефиниции таких понятий, как «мистика», «религиозный опыт», «психотехника» и т. п. Все необходимые разъяснения будут сделаны ниже.

В качестве объекта исследования будут выступать прежде всего тексты (как оригинальные, так и переведенные на русский и иные европейские языки), содержание которых релевантно поставленной проблеме, – то есть тексты, фиксирующие или описывающие религиозный опыт и так называемые измененные состояния сознания, реализуемые в таковом опыте (о правомерности употребления этого термина также ниже). Это, в первую очередь, мистические или психотехнические тексты, считающиеся авторитетными в религиозной практике различных традиций и конфессий. В ряде случаев мы будем пользоваться оригинальными текстами (в случае буддизма, религий Китая, традиций русского православия и русского религиозного сектантства), в остальных – вынуждены прибегать к авторитетным переводам тех или иных текстов на русский и другие европейские языки.

Проблема религиозного опыта и психологии религии в ее глубинном измерении будет рассматриваться на примере религиозных традиций различных эпох и культур. Это ранние формы религии (прежде всего шаманизм), мистерии и мистериальные культы Древнего Востока и античности, религии Индии и Китая. Религиям, возникшим в рамках индийской культуры (индуизм, буддизм), а также даосизму мы уделим особое внимание, поскольку их специфика позволяет выделить интересующие нас аспекты религиозного опыта в наиболее чистом виде, что исключительно важно для формирования психологического подхода в религиоведении. Кроме того, в монографии будут рассмотрены основные аспекты религиозного опыта и его специфики в рамках библейских религий – иудаизма, христианства и ислама [1], причем особое внимание уделяется вопросу о специфике «библейского» подхода к духовной практике.

Объектами исследования будут выступать и материалы, собранные современными психологами и психотерапевтами и имеющие отношение к трансперсональным переживаниям современных людей, в том числе и индифферентно относящихся к религиозным верованиям.

Таким образом, целью настоящего исследования является разработка принципов нового, психологического подхода к религии, формирующего новую научную парадигму для религиоведческих исследований. Этот новый подход, базирующийся на изучении проблемы религиозного опыта, может, думается, дополнить, а иногда и существенно откорректировать выводы, сделанные в ходе исследований в рамках социологического подхода. С другой стороны, для избежания противоположной односторонности выводы, полученные в рамках психологического подхода, должны проверяться и корректироваться результатами социологических и культурологических исследований, что может способствовать формированию целостной научной картины религиозного феномена.

Сказанное выше содержит и вопрос о методологической базе настоящего исследования. Поскольку важной его целью была разработка принципиально новых методологических подходов, не может быть и речи об использовании какой-то одной сложившейся методологии. Тем не менее необходимо назвать ряд имен ученых, чьи исследования весьма существенны для решения поставленных задач.

Это прежде всего У. Джеймс, книга которого «Многообразие религиозного опыта» впервые продемонстрировала продуктивность помещения религиоведческой проблематики в психологический контекст. Ему же принадлежит и разработка самого понятия «религиозный опыт».

Большой интерес для формирования психологического подхода к религиоведческим проблемам представляют труды ученых психоаналитического направления, особенно теоретические разработки К. Г. Юнга, касающиеся концепций архетипов и коллективного бессознательного.

В исследованиях трансперсональных психологов (С. Гроф, К. Уилбер) значительную ценность представляет не только богатейший накопленный ими эмпирический материал, но и их поиск теоретических подходов к интерпретации этого материала.

Для заключительного раздела монографии, в котором ставится вопрос о принципиальной возможности использования данных религиоведения (глубинной психологии религии) для формирования новой философской и научной парадигмы, важны труды таких известных физиков-теоретиков, как Д. Бом и Дж. Чу (Чью).

Из представителей отечественной философской традиции необходимо назвать Вл. Соловьева и И. Ильина, специально занимавшихся вопросами религиозного опыта в рамках своих религиозно-философских изысканий.

После этих предварительных замечаний представляется возможным перейти к рассмотрению наиболее общих теоретических проблем данного исследования, связанных прежде всего с терминологическими вопросами [2].

О понятии «религия»

Когда мы говорим о религиозном опыте, оба слова, формирующие это сложное понятие, нуждаются в определении. Иначе говоря, необходимо пояснение, что будет пониматься в исследовании под «религией» и что – под «опытом». Это, конечно, не означает, что здесь будет дана всеобъемлющая дефиниция того и другого, скорее речь идет о том, как эти слова понимаются автором и в каком смысле они будут употребляться ниже.

Существует огромное количество определений религии, и поэтому, вероятно, нет смысла пытаться просто преумножить их в надежде предложить нечто исчерпывающее и всеобъемлющее, но поясним читателю, что имеет в виду автор, когда он употребляет слово «религия». Разумеется, y нас есть (или мы считаем, что y нас есть) некое интуитивное понимание того, что такое религия. Сколь бы ни отличались религии Дальнего Востока от православия, русский казак, попавший в Пекин XVII в., прекрасно понимал, где находится храм, и отнюдь не принимал последний по ошибке за трактир или университет. Но как только с обыденного уровня мы переходим на уровень теоретический, сразу же появляется масса проблем и вопросов.

Обращаясь к проблеме дефиниции религии, следует сказать, что мы не будем рассматривать сущностные определения, то есть определения, претендующие на характеристику самой сути религии. Дело в том, что такие определения, как правило, не свободны от идеологических коннотаций и предполагают ту или иную вполне определенную мировоззренческую позицию автора такого определения, равно как и человека, его принимающего. Например, марксистское понимание религии как иллюзорной формы отражения действительности приемлемо только для человека, стоящего на атеистических материалистических позициях. Напротив, гегелевское определение религии как формы самопознания Абсолютного духа в представлении приемлемо только для гегельянца. Это справедливо и для различных теологических определений, часть которых приемлема для верующих большинства конфессий, а часть – только для последователей группы близких конфессий. Поэтому эти сущностные или идеологические дефиниции вряд ли пригодны для объективного (в той мере, в какой объективность, конечно, возможна, ибо y любого исследователя, поскольку он является человеком, а не абстрактным познающим субъектом, имеются определенные предпочтения, симпатии и антипатии, которые, впрочем, следует делать предметом собственной научной рефлексии и держать под контролем) научного исследования.

Гораздо более привлекательными представляются эмпирические дескриптивные (описательные) определения, которые обычно стремятся выделить некое общее свойство, присущее всем, с точки зрения автора определения, формам религии, и поэтому в наибольшей степени и наилучшим образом характеризующие религию и религиозное сознание.

Из определений такого типа наиболее известным в нашей стране является определение Г. В. Плеханова, который считает наиболее важной, если угодно, сущностной чертой наличие веры в сверхъестественное. И для обыденного сознания это утверждение представляется вполне весомым и основательным. Действительно, какая же религия может не включать в себя веру в сверхъестественное? Однако, увы, как только мы приступаем к теоретическому анализу этого утверждения, то сразу же сталкиваемся с рядом проблем. Во-первых, слово «сверхъестественное» употреблено здесь вполне внерефлективно и само нуждается в разъяснениях и определении. Во-вторых, возникает вопрос, возможны ли некие нерелигиозные формы духовной культуры, которые также предполагают веру в сверхъестественное. И наконец, в‑третьих, следует посмотреть, действительно ли все учения, квалифицируемые обычно без тени сомнения как религии, предполагают эту веру в сверхъестественное.

Начнем именно со сверхъестественного. Само это слово уже по своей внутренней форме предполагает в качестве своего референта нечто трансцендентное естеству, то есть природе. Это есть нечто сверхприродное, сверхнатуральное, как говорили в старину, а следовательно, неподвластное законам природы и стоящее над ними. Сверхъестественное трансцендентно, потусторонне, оно «не от мира сего».

Так можно ли сказать, что во всех религиях и во всех религиозных верованиях мы встречаемся с этим сверхъестественным? Никоим образом. Прежде всего критерию «наличие веры в сверхъестественное» не удовлетворяют феномены духовной культуры, обычно относимые к примитивным или ранним формам религии. Наиболее характерный пример – магия. Совершенно очевидно, что когда первобытный охотник наносил удар по изображению быка или когда колдун наводил порчу на врага, воздействуя на символизирующую его фигурку, то они отнюдь не прибегали к помощи каких-то сверхъестественных сил. По существу, они просто неправильно (строго говоря, не соответствующим современным научным представлениям образом) истолковывали принцип причинности, причинно-следственных отношений. Еще точнее, они усматривали причинную связь между явлениями, но заменяли отношения причин и следствий при ее интерпретации отношениями симпатии (подобное к подобному). Аналогичная интерпретация причинности сохраняется иногда и в высокоразвитых культурах: принцип сходства видов (тун лэй) в традиционном Китае. В магии, таким образом, мы встречаемся не с верой в сверхъестественное, а с неправильным (не соответствующим нашим научным представлениям) пониманием естественных связей и отношений. Другими словами, магия коренится в определенной картине мира, существующей в примитивных культурах, но картине мира природного, естественного. Сказанное, однако, нельзя полностью переносить на поздние формы магии, например на средневековую европейскую магию, в которой исходный субстрат (естественная магия) оказался дополненным представлениями и образами христианской демонологии и ангелологии. Таким образом, существуют некие культурные феномены, относимые обычно к сфере религии, в которых, однако, нет веры в сверхъестественное. Отсюда следует вывод: нужно или перестать относить магию и другие аналогичные представления к сфере религии, или изменить критерий, определяющий сущностное качество религии.

Необходимо также отметить как курьезное то обстоятельство, что в качестве представлений, предполагающих веру в сверхъестественное (вариант: мистичных, оккультных), могут выступать не только архаичные представления о мире, связанные с попытками его осмысления, но и научные представления, резко выходящие за рамки общепринятой научной парадигмы. Вполне возможно, что рационалистический XVIII в. воспринял бы положения теории относительности или квантовой физики (особенно без их математического аппарата) как сплошную мистику и фантастику. Нечто подобное имело место и в нашей стране в период гонений на генетику и кибернетику.

Посмотрим, как обстоит дело со сверхъестественным в развитых религиях. И здесь нас ждут сплошные сюрпризы. Обратимся к двум религиям Индии – буддизму и джайнизму. Изучая их тексты, мы с удивлением убедимся в том, что признаваемые ими божества и демоны всего только определенные типы живых существ (наряду с людьми и животными), что они так же рождаются и умирают, хотя срок их жизни может быть измерен только астрономическими числами. Достижение их состояния отнюдь не является религиозной целью двух названных учений, и значительной роли признание их существования не играет. Более того, в основах доктрины буддизма и джайнизма не произошло бы никаких существенных изменений, если бы их последователи вдруг решили отказаться от веры в богов и демонов, – просто двумя классами страдающих живых существ стало бы меньше. Таким образом, в буддизме и джайнизме, во‑первых, существа, наделенные божественным статусом, рассматриваются как вполне посюсторонние, то есть, строго говоря, не сверхъестественные; а во‑вторых, их роль в данных учениях вполне ничтожна.

Религии Китая обнаруживают еще меньше склонности к вере в сверхъестественное; не совсем даже понятно, как можно было бы перевести само слово «сверхъестественный» на древнекитайский язык. Вполне показательно, что идеалом даосской религии является не что иное, как естественность, естественное. Как гласит «Дао дэ цзин» (§ 16): «Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец дао (Путь, первопринцип. – Е.Т.), дао берет за образец самоестественность (цзы жань). Идеал даосизма в конечном итоге сводится к следованию своей изначальной природе и к единению с природой как таковой. По справедливому замечанию синолога и миссионера-иезуита Л. Вигера, в религиозном даосизме мы встречаемся с описанием самых невероятных и фантастических событий и превращений, но все они объясняются естественным образом, что свидетельствует от том, что представление о чуде как некоем событии, принципиально нарушающем законы и нормы природы, было не только не известно даосизму, но и абсолютно чуждо ему. Да и все бессмертные, божества и гении даосской религии пребывают в пространстве Неба и Земли, в пределах сакрализованного, но вполне чувственно-конкретного космоса.

Даже в политеистических религиях Ближнего Востока древности, а также античных Греции и Рима идея сверхъестественного отсутствует. Древние египтяне были последовательными «монофизитами», пребывая в убеждении, что боги, люди, животные и другие существа обладают одной и той же природой [3]. Поэтому, в частности, и животные обожествлялись ими не за сверхъестественные, а как раз за самые естественные свои качества и свойства, что вызывало одобрение Джордано Бруно, видевшего в египетском культе животных лучшее выражение понимания всеприсутствия божественной природы [4]. Для греков и римлян также было вполне чуждо представление о богах как о трансцендентных сущностях.

По существу, только религии библейского корня (иудаизм, христианство и ислам) полностью удовлетворяют рассматриваемому критерию. Им присуще представление о трансцендентности Бога, о тварности и принципиальной иноприродности космоса и населяющих его живых существ, о чуде как божественном вмешательстве, нарушающем Богом же установленные законы природы.

В заключение следует с сожалением констатировать, что слово «сверхъестественное» зачастую употребляется в религиоведении не как однозначный термин и вообще не как понятие, а как слово обыденного языка, передающее интуитивное и внерефлексивное понимание чего-то как фантастического, не имеющего места в действительности и т. п. Помимо нетерминологичности такого словоупотребления оно опасно еще и потому, что нечто, представляющееся фантастикой и небывальщиной сегодня, может оказаться вполне реальным завтра (достаточно вспомнить о современной теоретической физике с ее теорией искривления пространства-времени или о генной инженерии; более спорные примеры, связанные, например, с парапсихологией, можно не приводить).

Вместе с тем существуют нерелигиозные формы духовной культуры (формы общественного сознания в марксистской терминологии), предполагающие если не веру в сверхъестественное, то, по крайней мере, признание его существования. Любая форма философии, обосновывающая или декларирующая существование некоей трансцендентной (в онтологическом смысле) реальности, как раз и является таковой. Достаточно вспомнить о мире парадигматических платоновских идей, чтобы убедиться в справедливости высказанного тезиса. Конечно, вопрос об отношении религии к философии весьма сложен, и рассмотрение его выходит за пределы настоящего исследования, однако автономность от религиозных представлений многих существовавших в истории философии концепций трансцендентного вполне очевидна.

Таким образом, можно констатировать, что ни само понятие сверхъестественного не является адекватным для характеристики религии, ни наличие веры в сверхъестественное не является достаточным критерием для отнесения того или иного феномена духовной жизни к религии.

Другим распространенным критерием для определения религиозного характера того или иного представления, верования или доктрины является проверка на наличие в нем оппозиции (или дихотомии) «сакральное – профанное», считающейся фундаментальной для религии. Эта идея восходит к трудам М. Вебера и Э. Дюркгейма, однако широкое распространение в религиоведении она получила благодаря работам М. Элиаде. На первый взгляд этот критерий имеет ряд преимуществ по сравнению с рассматривавшимся выше. Действительно, сакральным (священным) отнюдь не обязательно должно быть нечто сверхъестественное, потустороннее, надприродное. Сакральностью может быть наделено любое существо, любая часть природы или же природа в целом. Наконец, учения, декларирующие тотальную сакральность существования, тем не менее, имплицитно также не лишены данной дихотомии на бытовом или практическом уровне: пусть вся тотальность бытия во всех его проявлениях сакральна, но сакральность стирки семейного белья настолько ниже сакральности посещения храма или медитативного созерцания священного единства, что ее, по существу, можно счесть делом вполне профаническим. Следовательно, без понятия сакрального, точнее, без отношения к чему-то как к сакральному ни одной религии быть не может. Но понятие сакрального бессмысленно само по себе, без его соотнесения с чем-то отличным от него, то есть оно обладает содержательностью только относительно понятия профанного, являющегося его смысловым и идейным антонимом. Итак, для любой религии характерен дуализм «сакральное – профанное». Наличие этого дуализма – верный критерий для отнесения того или иного явления духовной жизни к религии.

Однако, думается, и этот критерий, несмотря на его несомненные преимущества, не является полностью удовлетворительным. Рассмотрим основания этого утверждения.

Прежде всего следует еще раз сказать о религиях тотальной сакральности. Как уже говорилось выше, древние египтяне были «монофизитами», считавшими, что все существа и даже вещи наделены одной и той же природой и различия между людьми и богами – это не различия по природе, а лишь по степени проявления этой природы. То есть речь идет не о сакральности и профанности, а лишь о степени сакральности. Таким образом, данной оппозиции в чистом виде в воззрениях египтян и, добавим, других древних и примитивных народов не наблюдается.

Достаточно непросто обстоит дело с противопоставлением сакрального и профанного и в высокоразвитых религиях. Так, буддизм Махаяны декларирует принципиальное тождество нирваны (сакральное) и сансары (профаническое существование), причем сама сансара оказывается плодом неведения, фундаментального или трансцендентального заблуждения (авидья), членящего единую и недвойственную (адвая) реальность. Некоторые школы Махаяны также провозглашают недвойственность (недихотомичность) сансары и нирваны, причем интуитивное переживание (праджня) этой недвойственности оценивается как просветление или пробуждение. Типологически близкие идеи существуют и в рамках брахманско-индуистской традиции (адвайта-веданта). Интересно также, что именно недихотомичное видение реальности, снятие оппозиции «сакральное – профанное», элиминация дихотомичности мышления вообще рассматривается в качестве религиозного идеала. Более того, в буддийской традиции Ваджраяны (уровень тантр наивысшей йоги – аннутара-йога тантра) даже подношения Будде часто совершаются не цветами или иными благообразными предметами, а отбросами и нечистотами – для более наглядного и демонстративного выражения идеи недихотомичности реальности и иллюзорности оппозиций типа «прекрасное – безобразное», «священное – профаническое» и т. д.

На сказанное выше можно возразить, что здесь, при отказе от теоретического противопоставления сакрального – профанному, сохраняется противопоставление по этому принципу на практическом уровне. Например, махаянисты, отвергающие дуализм сансары и нирваны, тем не менее, живут в монастырях, отправляют определенные обряды, читают молитвы, занимаются медитацией и совершают подношения Будде (пусть даже и в виде нечистот). Вот эта-то деятельность и будет формировать сферу сакрального в буддизме, резко отличающуюся от профанного существования индийского крестьянина с его постоянной заботой о хлебе насущном и прекрасным пониманием отличия монастыря (где сакральное) от своей хижины (где профанное).

Однако на этот аргумент можно ответить контраргументом. В рамках той же тантрической традиции буддизма сложилась традиция так называемых махасиддхов (великих совершенных), то есть подвижников-йогинов, которые стирали грань между сакральным и профанным, так сказать, самой своей жизнью, причем они не сакрализовали профаническое, как можно было бы предположить, а профанировали сакральное, что, понятно, было более шокирующим, а потому и более наглядным. Махасиддхи принципиально противопоставляли свой образ жизни образу жизни не только монахов, но и благочестивых мирян, вызывающе нарушая нормы буддийской морали и индуистской ритуальной чистоты. Они могли жить вместе с париями, есть не просто мясо, а тухлое мясо, пьянствовать, посещать дома терпимости и, тем не менее, слыли великими святыми и чудотворцами. Внешне такое девиантное поведение роднит их с юродивыми, однако только внешне, ибо сходные типы поведения базируются на принципиально различных установках. Для юродивого это идея кенозиса, «рабьего зрака Сына Божия» и слова евангельского текста о том, что получающие награду на земле уже не получают ее на небесах. Для махасиддха основанием его поведения является прочувствованное признание принципиальной недуальности, недихотомичности и неиерархичности реальности. Понятно, что при подобном подходе любое противопоставление по принципу «сакральное – профанное» будет восприниматься как проявление неведения, иллюзорно членящего (викальпа) недвойственную реальность.

Другое дело, что позднее религиозная традиция (особенно на ее низовом, «популярном» уровне) может сакрализовать и подобный тип поведения для особых представителей духовной элиты. Так, между прочим, был сакрализован шафранный цвет одежд буддийского духовенства, первоначально бывший цветом низших варн индийского общества и париев, а следовательно, и цветом смирения и отречения от мирских благ и ценностей. Но это имеет отношение уже к социологии религии, к проблеме функционирования тех или иных традиций в разных социумах или к процессу социализации и рутинизации религиозного опыта (по аналогии с веберовской рутинизацией харизмы), а отнюдь не к проблеме «сакральное – профанное» как фундаментальной характеристике религии.

Более того, поскольку само понятие «сакральное» значительно шире понятия «сверхъестественное», то и элементы дихотомии «сакральное – профанное» («священное – обыденное») мы можем найти и за пределами религии, в гражданских церемониях и ритуалах, в почестях, оказываемых символам государства, и т. п. По сравнению с этими ритуалами вся обыденная деятельность (семейные дела, работа, хобби и т. д.) также будут нести на себе оттенок профанического. Кстати, именно по этой причине нельзя не только поставить знак равенства между понятиями «религия» и «культ», но и рассматривать наличие культа как фундаментальный признак религии, поскольку культ может быть и вполне секулярным. Сказанное относится не только и не столько к метафорам типа «культ личности», сколько к таким явлениям общественной жизни, как мемориалы, мавзолеи, поскольку само их использование и связанный с ними церемониал имеют культовый характер, тем не менее, остающийся вполне секулярным. Именно с этим обстоятельством связано недоразумение с конфуцианством, часто относимым популярной религиоведческой литературой к религиям. В действительности конфуцианство является вполне светской идеологией, будучи этико-политическим учением. Конфуцианские же ритуалы совершенно справедливо сравнены известным синологом В. Эберхардом с почестями, оказываемыми государственному гербу и флагу [5]. Это хорошо понимали уже миссионеры-иезуиты XVII–XVIII вв., разрешавшие новообращенным китайцам отправлять конфуцианский культ как имеющий гражданский, а не религиозный характер. И, тем не менее, встречаются работы (написанные, правда, в основном не синологами), в которых конфуцианство рассматривается как религия.

Из всего сказанного выше следует, что наличие дихотомии «сакральное – профанное» никоим образом не может считаться определяющим признаком религии.

Еще хуже обстоит дело с определением религии как веры в Бога или в богов. Хорошо известно, что существуют учения, единогласно относимые к религиям, в которых подобная вера отсутствует. Иногда их называют даже «атеистическими» (то есть «безбожными») религиями, что, впрочем, вряд ли удачно, ибо в современных языках слово «атеизм» означает безрелигиозность, а не безбожие, почему религии такого типа лучше называть нетеистическими, какими являются буддизм, джайнизм и даосизм. Что касается Китая, то даже и в самом китайском языке отсутствует слово «бог», на что обратил внимание еще А. Шопенгауэр [6].

Слово «шэнь» означает психическое начало в человеке (ср.: шэньсюэ – «теология»), дух в его отличии от тела (дух умершего), нечто необычное, сакральное, стихийное, природное божество (божество ветра, дождя, горы и т. п.). Поэтому христианские миссионеры так и не могли решить, как переводить слово «бог» на китайский язык, а первые проповедники-иезуиты вообще предпочитали транскрипцию тэусы (от лат. deus и греч. theos).

В буддизме и джайнизме, как уже говорилось, так называемые божества (дэва) просто вид живых существ, подверженных заблуждениям, страстям, рождениям и смертям. Обе религии отрицают существование единого Бога, творца и промыслителя, считая веру в него серьезным заблуждением. При этом джайнизм верит в существование вечных субстанциальных и несотворенных душ, спасение которых (точнее, освобождение, нирвана) – его цель, а буддизм отрицает и это, проповедуя доктрину анатмавады об отсутствии неизменного субстанциального «я» или души.

Таким образом, наличие веры в Бога или богов также не может считаться сущностным признаком религии. Религии многообразны, и мы не можем подходить к ним, исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в Бога. Действительно, для человека, воспитанного в традициях европейской культуры и не имеющего достаточно основательного знания иных культур, вера в Бога кажется естественной основой религиозных представлений, поскольку она является таковой для иудео-христианской традиции, но профессиональный религиовед, разумеется, не может проявлять такую узость подхода и игнорировать как материал примитивных форм религии, так и великих религиозных традиций иных, нежели средиземноморская, цивилизаций.

Собственно, именно имплицитное отождествление религии вообще и христианства, приводившее к проецированию выводов, сложившихся на иудео-христианском материале, на другие традиции (что, в целом, было естественно для европоцентристской установки ученых прошлого), оказало негативное воздействие на философию религии XIX века. В качестве характерного примера можно привести антропологическую философию религии Л. Фейербаха, считавшего, что в религии человек обожествляет свою собственную сущность и гипостазирует ее в виде всеблагого и всесовершенного Бога, которому и поклоняется. Но для универсальной значимости такой теории необходим и универсальный теизм, который, однако, в истории религий наблюдается отнюдь не часто. Даже И. Кант, говоря о постулатах практического разума, называет в качестве основ нравственности веру в Бога, бессмертие души и свободу воли (правда, Кант оговаривается, что место личного Бога может занимать и представление о безличном нравственном законе типа античного возмездия). Между тем буддизм в самых основах своей доктрины провозглашает отказ от веры в Бога, душу и достаточно специфически трактует свободу воли, одновременно демонстрируя весьма высокий нравственный стандарт, на что именно в связи с кантовской формулировкой обратил внимание академик Ф. И. Щербатской.

Уверенность в том, что в основе религии лежит вера в Бога или богов (то есть в некое абсолютно совершенное Существо или в могущественных сверхъестественных существ), была настолько присуща старому религиоведению, что ему казалось, будто специфика всех религиозных представлений (по крайней мере, всех развитых религиозных учений) может быть выражена при помощи терминов, включающих в себя греческое слово theos: теизм, пантеизм, деизм, панентеизм и т. д., и даже слово для обозначения безрелигиозности звучит как «безбожие» (атеизм), что позволило Марксу не без остроумия назвать атеизм последним этапом разложения христианской теологии.

Из всех этих терминов самым неудачным является «пантеизм», поскольку, во‑первых, это слово прилагается к учениям едва ли не противоположного характера, а во‑вторых, ему в истории религии, кажется, ничто не соответствует. Здесь, в частности, уместно вспомнить весьма содержательную критику этого термина Гегелем в заключительных пассажах «Философии духа». Позволим напомнить читателю:

Гегель отмечает, что из самого понятия «пантеизм» («всебожие») следует представление о Боге как обо всем, то есть как о некоей совокупности эмпирических объектов. Однако такого представления Гегель вполне справедливо в «пантеистических» религиях не находит, хотя обращается и к индуистской традиции (Бхагавадгита), и к суфизму (Джалал ад-дин Руми).

Когда применительно к какому-либо учению (религиозному или философскому) прилагают термин «пантеизм», то обычно исходят из тезиса, согласно которому пантеизм – это учение, провозглашающее тождество мира и Бога (Абсолюта). Такого рода учения бывают двух типов: первые говорят об имманентности божественности чувственному космосу как целому и в предельном варианте приходят к идее divina materia (божественной материи), самый яркий пример – Джордано Бруно; тогда как вторые говорят о полной нереальности и даже иллюзорности мира и единственной реальности Бога как безличного Абсолюта, самый яркий пример – адвайта-веданта Шанкары.

Если Джордано Бруно утверждал, что природа – это Бог, воплощенный в вещах, и практически воспринимал Бога как мир в качестве единого целого или же как внутреннюю суть универсума, то Шанкара, напротив, утверждал, что, хотя мир и Абсолют (Брахман) тождественны, мир является чистой иллюзией (майя), кажущейся реальностью лишь в силу неведения (авидья): «Брахман реален, мир ложен, душа неотлична от Брахмана». К натуралистическому холизму типа учения Бруно будет тяготеть, например, стоическая философия, а из новоевропейских учений – система Спинозы, тогда как к иллюзионистскому монизму веданты будет приближаться суфийская доктрина вахдат-ал-вуджуд (единство существования), разработанная Ибн ал-Араби (это учение рассматривает все уровни универсума как различные ступени или аспекты самоопределения Абсолютного духа).

Понятно, что эти учения настолько радикально отличаются друг от друга, что относить их к единой рубрике «пантеизм» достаточно бессмысленно. Если же мы попытаемся сделать это, то понятие «пантеизм» станет просто бессодержательным.

Что касается буддизма и джайнизма, то, как уже говорилось, они могут быть названы теизмом только с отрицательным префиксом «не» или «анти». Нельзя квалифицировать через понятие «бог» и даосизм, в котором оно вовсе отсутствует.

Таким образом, вера в Бога или богов также отнюдь не является сущностным признаком религии.

Еще менее удовлетворительны попытки свести религию к культу и рассмотреть культ в качестве определяющей характеристики религии. О причинах этого сказано выше в связи с рассмотрением феномена конфуцианства.

Пока мы пришли к чисто отрицательному результату, ибо потерпели неудачу в попытках подобрать адекватное дескриптивное определение религии и выделить некое свойство, которое могло бы характеризовать сущность религии как таковой. Но, может быть, поисками определения религии не стоит и заниматься и достаточно ограничиться тем фактом, что все мы владеем некоторым интуитивным пониманием того, что есть религия, или, по крайней мере, набором тех признаков, которые ее характеризуют. Как писал У. Джеймс, слово «религия» следует рассматривать скорее как собирательное имя, нежели как обозначение единого и цельного явления. С точки зрения Джеймса, попытка создать некое отвлеченное понятие, в котором все особенности конкретных религий стираются, больше затемняет явление, чем проливает на него свет.

Разумеется, для религиоведческого исследования, ставящего своей целью описание и упорядочение некоего эмпирического материала, то, о чем говорит У. Джеймс, вполне приемлемо. Однако при исследовании в области теоретического религиоведения все-таки следует задаться вопросом, что же лежит в основе нашего интуитивного знания о природе религии, каким бы аморфным оно ни было, или, говоря кантовским языком, каковы трансцендентальные основания этого знания. Поэтому следует все-таки стремиться выделить тот признак или группу признаков (возможно, образующих определенную структуру, вне которой они ни по отдельности, ни все вместе не обладают характеризующей понятие «религия» функцией), являющихся общими для известных нам религий или позволяющих нам считать их таковыми. Выделение этих сущностных признаков, однако, возможно лишь в рамках определенной, четко сформулированной методологии (парадигмы): информация такого рода вне интерпретирующей модели останется просто информацией, материалом и не приобретет даже статуса научного факта, не говоря уже о какой-либо теоретической функции. Потому попытки найти положительный ответ на вопрос о природе религии и о ее сущностных свойствах мы предпримем ниже, после того, как будут сформулированы методологические принципы настоящего исследования. Пока же обратимся к аналогичному рассмотрению термина «религиозный опыт» и определим, в каком смысле мы будем его употреблять.

О религиозном опыте

Понятие «религиозный опыт» достаточно часто используется в религиоведении со времен У. Джеймса и Вл. Соловьева. К рассмотрению их концепций религиозного опыта мы обратимся несколько ниже. Пока же отметим, что это понятие тесно связано с такой областью религиоведения, как психология религии; поэтому и о том, и о другом следует говорить вместе.

Обычно под религиозным опытом понимается вся совокупность религиозных чувств и переживаний, таких как переживание обращения, чувство греховности, раскаяние, утешение и т. д. К сфере религиозного опыта относят, таким образом, любые психические состояния, связанные с исповеданием любой религии. В сферу религиозного опыта, что вполне естественно, включается и так называемый мистический опыт, представляющий для настоящего исследования особый интерес, хотя, оговоримся сразу, соответствующий термин кажется нам неудовлетворительным.

Психология религии рассматривает также те функции религии, которые связаны с психологическим состоянием верующего. В марксистском религиоведении принято особенно выделять компенсаторную функцию религии, что непосредственно связано с принятым в этой традиции метафорическим определением религии как «души бездушного мира, вздоха угнетенной твари» (кстати, ставшее одиозным выражение «религия есть опиум народа» также подчеркивает прежде всего функцию религии как своего рода болеутоляющего средства, восполняющего реальное ничтожество людей в «превратном мире» угнетения человека человеком). Попутно следует отметить, что к марксистским дефинициям приходится обращаться довольно часто в силу двух причин: из-за их привычности для российского читателя, подсознательно ассоциирующего религиоведение именно с марксистской методологией, а также по причине определенной мифологизации именно марксистской парадигмы, которая вначале трудами коммунистических идеологов (идеология – ложное сознание, согласно Марксу) была провозглашена единственно истинной, а потом в силу естественной реакции на ее тотальное господство была подвергнута полному и не всегда справедливому отвержению (вспомним, что Марксу во многом были обязаны такие корифеи современной западной культурологии и культуры, как Э. Фромм и К. Леви-Стросс), что привело к своеобразному методологическому вакууму и сделало поиски новой религиоведческой парадигмы в нашей стране даже более актуальными, чем в остальном мире.

Итак, одной из психологических функций религии считается компенсаторная, то есть, говоря обыденным языком, функция восполнения утраченного достоинства и утешения. В последнем случае четко проявляется так называемая психотерапевтическая функция религии. Представьте себе, что вы страдаете от некоего психического дискомфорта, чувства вины, чувства собственной греховности и т. д. Вы с верой приходите на исповедь и уходите после нее с чувством вполне ощутимого облегчения, причем сила этого облегчения прямо пропорциональна силе искренности покаяния. Эта функция вполне осознается самой христианской традицией, сравнивающей таинство исповеди с лечебницей, из которой подобает уйти исцеленным.

Сам основатель психологии религии У. Джеймс склонен так же широко рассматривать понятие религиозного опыта, включая в него феномены обращения, святости, молитвы, мистицизма и т. д. И такое расширительное понимание религиозного опыта вполне обоснованно, если под опытом мы будем понимать здесь внутренний опыт как любое психическое переживание и любое психическое состояние. В таком случае психические состояния и переживания, которые оказываются в той или иной форме связаны с исповеданием религии (понимая слово «исповедание» в самом широком смысле), могут быть отнесены к религиозному опыту.

Теперь представляется возможным сформулировать главный вопрос методологической части данного исследования: какова роль религиозного опыта в формировании самого феномена религии и в каком отношении религиозный опыт находится к другим аспектам религии, прежде всего к ее социальному измерению как феномена социокультурного бытия человечества? После ответа на этот вопрос и краткого знакомства с некоторыми современными психологическими теориями мы сочтем возможным предпринять попытку сформулировать принципы психологического подхода к изучению религии и верифицируем их применимость на конкретном историко-религиоведческом материале.

Пока же, не мудрствуя лукаво и не отдаляя неизбежное, сразу же заявим, что считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его мы рассматриваем в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами. Или, что будет точнее, мы считаем, что в основе религии лежат подчас весьма глубинные, подчас и более поверхностные психические переживания или состояния, которые позднее, в рамках уже сложившейся традиции, могут квалифицироваться как религиозный опыт.

Здесь мы позволим себе для подкрепления заявленной позиции обратиться к мнению таких авторитетов, как Вл. С. Соловьев и У. Джеймс.

Первый из них в своей хорошо известной статье «Понятие о Боге» утверждает, что «наша уверенность в действительном существовании божества нераздельно связана с теми явлениями, которые даны в религиозном опыте и которые мы относим к действию божества на нас. Это верно относительно всех религий. Древний эллин не верил бы в существование Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении» [7].

У. Джеймс, понимающий под религией прежде всего совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, последовательно отстаивает приоритет опыта (причем даже индивидуального религиозного опыта) перед социализованной, институциализированной религией: «По крайней мере, в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь; всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но «основатели» каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект» [8].

Таким образом, У. Джеймс, подобно Вл. Соловьеву, считает опыт, некоторое переживание, определенное психическое состояние первичным в формировании религии как таковой.

Прежде чем перейти к аргументам, проистекающим из достижений современной психологии, по-новому обосновывающим первичность психического опыта в формировании религии, представляется необходимым коснуться еще одного терминологического момента.

В самом начале настоящей книги было сказано, что она будет по преимуществу посвящена не религиозному опыту вообще – что превратило бы ее в работу по психологии религии и даже в какой-то мере в работу по социальной психологии, – а глубинным религиозным переживаниям, которые обычно подпадают под рубрику мистического опыта или просто мистики, мистицизма.

Между тем на всех предыдущих страницах мы стремились по возможности избегать слова «мистика».

Теперь пора сказать о причине этого подробно и с полной определенностью.

Слово «мистика» и все образованные от него прилагательные представляются нам в высшей степени неудачными по причине их нетерминологичности, то есть по причине отсутствия определенности и однозначности, что позволяет одному исследователю употреблять их в совершенно ином значении, нежели другому.

Слово «мистика» греческого происхождения и имеет значение тайного, сокровенного, соответствуя таким образом слову латинского происхождения – «оккультный». В Древней Греции существовало и существительное «мист», переводившееся в древнерусских текстах как «тайник» и означавшее участника мистерий, посвященного в таинства (слово «мистерия» и означает «таинство»), например в Элевсинские мистерии [9]. Позднее оно начинает использоваться для обозначения самых разных аспектов религиозных и парарелигиозных учений.

В религиоведческой литературе слово «мистика» обычно употребляется для обозначения:

1. Трансперсональных переживаний, предполагающих переживание непосредственного общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным типом первоосновы бытия. Это может быть также переживание онтологического «ничто» или «пустоты», но, в любом случае, предполагает высшую форму святости, достижение спасения, освобождения и т. д. Здесь мы встречаемся с интенсивнейшим религиозным переживанием, выражающимся в достижении очень специфичных измененных состояний сознания (правомерность и желательность употребления последнего термина будет рассмотрена ниже). К той же группе переживаний могут быть отнесены различного типа измененные состояния сознания, предполагающие переживание архетипических (в юнговском смысле) образов и ситуаций: смерти и воскресения (обновления), гибели и воссоздания мира, духовного рождения, Великой Матери, Спасителя-Мессии и т. п. Вероятно, в качестве подгруппы этого типа можно рассматривать профетические феномены, а также разного рода «экстазы» и «трансы» (типа шаманских), не предполагающие обретения спасения или святости в смысле развитых мировых религий.

2. Разнообразных форм эзотерических ритуалов, мистерий и посвящений, иногда предполагающих, а иногда не предполагающих переживания первого рода. Вариантом этого типа мистического являются и христианские «мистерии» – таинства.

3. Различных форм оккультизма, причем иногда ярко выраженного паранаучного характера – магия, астрология, всевозможные виды мантики и т. д.

Понятно, что вышеназванные явления не только достаточно гетероморфны, но и гетерогенны, а посему между ними нет ничего общего, кроме названия. Особенно резко от первых двух групп отличаются феномены третьей группы. Тот факт, что Юнг видел и за ними психологическую основу, ничего принципиально в их гетерогенности не меняет.

И действительно, трудно увидеть что-то общее между переживанием погружения в божественное Ничто Мейстера Экхарта и столоверчением спиритов. Между тем, и то и другое называется мистикой. Повторим в этой связи еще раз, что нас будут интересовать только те феномены, обозначаемые бессодержательным словом «мистика», которые предполагают глубинные психологические переживания, связанные с достижением измененных (трансперсональных) состояний сознания, а также методы, приводящие к этим состояниям. Ниже мы постараемся обосновать и продемонстрировать на анализе эмпирического материала, что именно феномены такого рода не только образуют сердцевину, внутреннюю суть религиозного опыта, но и лежат в основе явления, которое мы называем религией. Здесь, правда, мы считаем нужным оговориться (эту оговорку время от времени придется повторять): данное утверждение не означает, что религия сводится к глубинным трансперсональным переживаниям. Разумеется, понятие религии гораздо шире и включает в себя и многое другое, подобно тому, как дом не сводится к фундаменту, но, тем не менее, покоится на нем.

Пока же вернемся к терминологическим проблемам. Термин «мистика» неудачен еще и потому, что имплицитно он предполагает оппозицию «разум – вера», или «разум – интуиция», или даже «рациональное – иррациональное». И это вполне понятно, поскольку данная (или данные) оппозиция была вскормлена западноевропейской цивилизацией, в лоне которой и вызрело само понятие «мистика». Причин тому много, но сейчас ограничимся упоминанием лишь одной: изначально заложенным в западной христианской культуре противоречием между ее античным и иудейским истоками, между Афинами и Иерусалимом, как выражался Тертуллиан. В иных же культурах, вполне гомогенных и вообще имеющих иные фундаментальные характеристики, такой оппозиции вообще не существовало, и в Индии, например, практически все мыслители (по европейским понятиям вполне рационально и часто рационалистически мыслившие) были одновременно по тем же самым западным понятиям «мистиками». Но об этом «парадоксе» (являющемся таковым только для европоцентристски мыслящего наблюдателя) подробнее речь пойдет ниже. В любом случае, такие коннотации употребляемого термина нас никоим образом не устраивают, поскольку всякий раз будут появляться в уме читателя вместе со словом «мистика» и искажать смысл того, о чем пойдет речь. Поэтому словами «мистик», «мистика», «мистицизм» мы станем пользоваться только тогда, когда речь будет идти о соответствующих феноменах в их европейско-христианском варианте: о западноевропейских созерцателях типа Мейстера Экхарта, или св. Иоанна Креста, или о восточнохристианских исихастах. Во всех других случаях, а также для обозначения самого феномена как такового слово «мистика» употребляться не будет.

Чем его можно заменить? Наилучшим вариантом было бы санскритское слово «йога», которое уже начинает приобретать оттенок понятия научного метаязыка (так, говорят о «даосской йоге», «мусульманской йоге» – суфизм, и даже о «христианской йоге» – исихазм). Нечто подобное произошло с такими словами, как «мана», «тотем», «табу» и «потлач», которые из слов тех или иных полинезийских или индейских языков превратились в общеупотребительные термины этнологии и отчасти вошли даже в повседневную речь (особенно это касается слова «табу»). Тем не менее со словом «йога» этого еще не произошло, и в ряде контекстов оно могло бы смотреться достаточно экзотично. Поэтому мы не будем форсировать события и пока сохраним за этим словом его индо-буддийскую специфику, хотя отчасти и жаль, что так приходится поступать, ибо слово «йога» означает как путь достижения «мистических» состояний, так в ряде случаев и цель этого пути.

Для внесения окончательной ясности в терминологический вопрос скажем, что методы достижения тех или иных глубинных трансперсональных состояний мы будем называть психотехникой [10] (ср. у М. Элиаде – «техника экстаза»), а сами эти состояния – трансперсональными переживаниями.

От слов типа «экстаз» или «транс» в основном следует отказаться, поскольку, во‑первых, они несколько скомпрометированы употреблением в обыденной речи (сексуальный экстаз у женщины, транс у наркомана и т. д.), а во‑вторых, нехороши и по сути, так как не всякое глубинное переживание представляет собой некий «выход из», предполагаемый словом «экстаз», ибо, хотя трансперсональный опыт, по определению, подразумевает трансцендирование эмпирической индивидуальности «эго», это происходит, как правило, через самоуглубление, открытие подлинного «я» или божества в глубинах сознания, а не вовне. Правда, следует отметить, что именно экстазом называли высшее, с их точки зрения, трансперсональное переживание – погружение ума (нус) в Единое – неоплатоники, но из-за отсутствия установившейся традиции и терминологической однозначности использование слова «экстаз» в научном тексте представляется нежелательным. Последний аргумент (слабая терминированность) в еще большей степени справедлив относительно слова «транс». Тем не менее мы оставляем за собой право в отдельных случаях (в основном при описании тех или иных религиозных феноменов) использовать оба эти слова, если в конкретном случае строгая терминологичность не требуется, а смысловой контекст допускает подобное словоупотребление.

Несколько слов также следует сказать о термине «медитация», часто применяемом для обозначения различных психотехнических процедур. Этот термин представляется крайне неудачным, поскольку латинское meditatio, равно как и его новоевропейские (французский и английский) варианты, обозначает не что иное, как размышление (ср. «Рассуждение о методе» Декарта и «Мысли» Паскаля – в названия этих трудов в оригинале входит французский вариант слова «медитация»). Между тем психотехнические процедуры весьма далеки от процесса размышления, а в ряде случаев (точнее, практически всегда) они просто предполагают выход за пределы дискурсивного мышления, а следовательно, и медитации в строгом смысле этого слова. Поэтому представляется гораздо более уместным русское слово «созерцание», часто употребляемое в адекватном контексте в святоотеческой литературе.

Таким образом, говоря о религиозном опыте, мы в значительной степени сузили предмет исследования, поскольку речь далее будет идти по преимуществу об одном аспекте религиозного опыта, однако об аспекте центральном, позволяющем понять и остальные аспекты религиозного опыта, и религию в целом.

Более того, по нашему мнению, которое мы постараемся обосновать, все аспекты собственно психологии религии не только связаны с глубинными трансперсональными переживаниями, но являются по сути своей их проявлением как бы в слабой, «разбавленной» форме, точно так же, как различные таинства и обряды высоко-институционализованных религий, независимо от вторичных догматических и теологических их интерпретаций, восходят к тем или иным матрицам или паттернам трансперсонального опыта. По остроумному замечанию основоположника марксистской методологии, анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны (теоретическая основа этого остроумия – гегелевское учение о восхождении от абстрактного к конкретному и его же тезис о единстве логического и исторического). Тем не менее, независимо ни от каких методологических тонкостей, представляется совершенно очевидным, что именно изучение чистой, «идеальной» формы того или иного явления наиболее результативно для понимания сущностных характеристик этого явления. Данному принципу, собственно, следуют и естественные науки, изучая в экспериментальных условиях явления в их наиболее чистом виде. Точно так же и в нашем случае именно изучение глубинных трансперсональных основ религиозного опыта, как бы чистейшей эссенции этого опыта, возможно, окажется ключом к пониманию менее интенсивных, вторичных и опосредованных его проявлений.

Теперь остановимся подробнее на причинах высказанной выше убежденности в первичности глубинного религиозного опыта в формировании такой чрезвычайно сложной системы, как религия, с ее литургической, догматической, теологической и социально-институциональной составляющими. Почему именно глубинный религиозный опыт мы склонны рассматривать в качестве стержня или несущей конструкции этого сооружения? Для ответа на этот вопрос, а также для экспликации методологической основы исследования необходимо обратиться к рассмотрению ряда данных современной психологической науки.

Родоначальником современной глубинной психологии с полным основанием можно считать З. Фрейда, вклад которого в психологию сравним с кантовским переворотом в философии. Именно со времен Фрейда в науке все в большей и в большей степени утверждается понимание того, что так называемое сознание (в психологическом смысле) охватывает лишь ничтожную часть психики, являясь как бы верхушкой айсберга подсознательного и бессознательного. Однако ряд противоречий в теории Фрейда, а именно: а) сведение всех подсознательных комплексов к биографическим аспектам, особенно к переживаниям младенчества и детства; б) ограничение подсознательного сферой либидо – полового влечения; в) неспособность объяснить психологию саморазрушения – влечения к самоубийству, садомазохистские комплексы и т. п. (введение в систему Фрейда дуализма Эроса и Танатоса не только не спасало дела, но, наоборот, сильно его запутывало), – все эти противоречия способствовали процессу критического переосмысления теории Фрейда и ее развития через преодоление исходной односторонности.

Фрейдистская концепция религии как формы вытеснения либидозных влечений и их сублимации (работы «Тотем и табу», «Моисей и происхождение единобожия») в конечном итоге не удовлетворила ни психологов, ни религиоведов.

В результате в рамках психоаналитической парадигмы начинается развитие новых, постфрейдистских или неофрейдистских концепций, связанных с именами А. Адлера, Э. Фромма и К. Г. Юнга. Последний разработал теорию архетипов (неких обобщенных первообразов бессознательного, кодирующих его содержание и проявляющихся в мифологиях, переживаниях мистиков, художественном творчестве, снах, галлюцинациях и т. д.) и коллективного бессознательного как вместилища архетипических форм. Для Юнга характерен исключительный интерес к культурологической и религиоведческой тематике. Теория архетипов и поиск архетипических образов в культуре побуждала его заниматься вопросами алхимии, йоги, учением китайского «Канона Перемен» («И цзин») и многим другим, имевшим непосредственную связь с проблемами религиоведения. По существу, Юнгу удалось показать, что фрейдистское понимание подсознательного затрагивает лишь самый поверхностный слой глубинных измерений психики и никак не объясняет более глубокие области индивидуального и трансиндивидуального (интерсубъективного) бессознательного.

Далее необходимо упомянуть так называемую гуманистическую психологию, связанную с именами А. Маслоу и Р. Ассаджоли, показавшую, что «пиковые переживания», типологически соотносимые с опытом мистиков и традиционно квалифицируемые психиатрией как патологические, напротив, зачастую оказываются благотворными для переживших их людей. В результате исследования подобных состояний А. Маслоу пришел к выводу, что они относятся к категории выше нормы, а не ниже или вне ее. Маслоу считал, что высшие потребности представляют собой важный и имманентный аспект человеческой психики и структуры личности и не могут быть сведены к низшим инстинктам или, наоборот, быть выведены из них. С точки зрения Маслоу, высшие ценности (метаценности) и стремление к ним (метамотивация) свойственны природе человека, и признание этого факта необходимо для любой теории человеческой личности.

Но реальный прорыв как в накоплении эмпирического материала, необходимого для формирования психологического подхода к религиоведению и его верификации, так и в теоретическом осмыслении этого материала связан с именами ученых, создавших трансперсональную психологию. Это прежде всего американский психолог и психиатр С. Гроф (первоначально работавший в Чехословакии) и его соратники – К. Уилбер, Р. Уолш, Ф. Воон и др.

Эмпирической основой разработки трансперсональной психологии явились опыты с психоделиками, прежде всего с ЛСД. О сути и результатах этих опытов следует сказать подробнее.

Вопреки распространенному мнению, ЛСД (диэтиламид альфа-лизергиновой кислоты) не является наркотиком. С. Гроф определяет этот препарат как неспецифический усилитель ментальных процессов, выносящих на поверхность различные элементы из глубин бессознательного.

«То, что мы видим в ЛСД-переживаниях, – говорит он, – оказывается в основе своей экстериоризацией и усилением конфликтов, внутренне присущих человеческой природе и цивилизации. Если подходить с этой точки зрения, феномены ЛСД – чрезвычайно интересный материал для глубокого понимания ума (точнее, психики. – Е.Т.), природы человека и природы общества».

ЛСД был впервые синтезирован в 1938 году в Швейцарии П. Столлом и А. Хофманом как гинекологическое лекарство и средство от мигрени, но после оказавшихся неэффективными опытов над животными от его клинического использования отказались.

Психоделические (изменяющие сознание) свойства ЛСД были открыты случайно шведским химиком А. Хофманом в 1943 г. Вначале вызываемые им состояния были сочтены своего рода смоделированной шизофренией, и его даже рекомендовали студентам-психиатрам для лучшего понимания «изнутри» состояний своих пациентов. Таким образом, предполагалось, что препарат обладает психотомиметическим (моделирующим психоз) действием.

Очень быстро, однако, обнаружилось, что состояния, переживаемые в результате приема ЛСД, не имеют никакого отношения к шизофреническим, но, напротив, препарат обладает мощным психотерапевтическим эффектом. В результате серии сеансов приема ЛСД у больных различными формами шизофрении и психозами наблюдалось резкое улучшение, так что даже заговорили о нем как о панацее при лечении наиболее тяжелых и запущенных психотиков, хронических алкоголиков, наркоманов, криминальных психопатов и острых невротиков.

В 1960 г. появилась знаменитая статья С. Коэна, доказывавшая, что ЛСД-терапия значительно безопаснее многих других традиционных психотерапевтических процедур – электрошоковой терапии, лечения инсулиновой комой и психохирургии. Регулярно проводились и практически безвредные эксперименты со здоровыми добровольцами, также давшие чрезвычайно интересные материалы.

Однако после начала движения хиппи, когда ЛСД оказался широкодоступным за пределами клиник и университетов и стал важным фактором знаменитой «психоделической революции», разгорелся спор о безобидности подобных опытов и ЛСД-терапии вообще. Бесконтрольное употребление препарата в кругах битников и хиппи, окончившееся в отдельных случаях трагически, вызвало дискуссию в прессе, в которой средства массовой информации вместо обращения к специалистам и обсуждения вопроса о контроле над использованием ЛСД стали однозначно настраивать общественное мнение против любого, в том числе и клинического, применения ЛСД, что привело в США к правительственному запрету ЛСД-терапии. В настоящее же время раздается все больше и больше голосов ученых-психиатров, призывающих пересмотреть это решение.

В этих условиях психотерапевты-трансперсоналисты разработали весьма эффективные средства немедикаментозной терапии, приводящие к тем же результатам, что и клиническое использование ЛСД. Это прежде всего техника «холотропного дыхания» (от греч. holos – «целый» и trepein – «двигаться в направлении к чему-то», то есть ориентированный на целостность, тотальность), включающая в себя дыхательные упражнения, созерцание, использование музыки и т. п. [11]

Мы никоим образом не считаем себя компетентными в обсуждении вопроса о правомерности клинического использования ЛСД или других психоделических препаратов.

Это прерогатива специалистов-психотерапевтов. Однако в связи с предметом настоящего исследования мы считаем своим долгом познакомить читателя с основными результатами исследований с помощью ЛСД, которые имеют огромную психологическую, культурологическую и философскую значимость. Здесь, разумеется, будет дан только самый краткий очерк этих результатов, подробную информацию о них читатель может получить из переведенных на русский язык работ С. Грофа, к которым мы его и адресуем [12].

Сокращенные повторные ссылки мы используем в пределах введения и каждой из трех частей книги.

Во-первых, выяснилось, что ЛСД последовательно открывает различные уровни бессознательного, причем первый, самый поверхностный, соответствует представлениям фрейдовской школы и замкнут на биографический уровень; второй соотносится с юнговским пониманием архетипов, коллективного бессознательного и с воспоминаниями о пренатальном (предшествующем рождению, внутриутробном) и перинатальном (связанном с процессом родов) опыте; а третий, весьма неоднородный, полиморфный уровень связан с различными трансперсональными переживаниями, соответствующими тем, что обычно называются мистическим опытом. Вместе с тем довольно часта суперпозиция (взаимоналожение) второго («юнговского») и третьего (трансперсонального) уровней, когда переживания тех или иных пренатальных или перинатальных переживаний сливаются с переживаниями трансперсонального типа.

Во-вторых, оказалось, что эти «измененные» состояния сознания (точнее, их переживание) не только не являются патологическими, но, напротив, способствуют ликвидации имеющейся психопатологии.

Теперь кратко охарактеризуем переживания второго и третьего уровней.

Прежде всего отметим, что само наличие пренатальной и перинатальной памяти, не говоря уже от трансперсональных состояниях, по-новому ставит вопрос о соотношении между мозгом и психикой. Традиционная психология отрицала возможность таковой памяти на том основании, что у новорожденного, и тем более у плода, мозг незрел и миелинизация кортикальных нейронов не завершена. Хотя, следует оговориться, австрийский психиатр О. Ранк еще в 1927 г. утверждал, что именно перинатальные переживания и память о родовой травме являются подлинной основой психологических комплексов и конфликтов. Необходимо подчеркнуть, что в ЛСД-сеансах имеют место именно воспоминания о перинатальных состояниях, а не аналогичные им галлюцинации, поскольку многое из сообщений пациентов относительно обстоятельств их внутриутробного развития и родов было верифицировано в ходе опроса их родителей или акушерского медперсонала.

С. Гроф выделяет четыре базовые перинатальные матрицы (далее – БПМ), которые характеризуются им со стороны: 1) физиологического процесса, соответствующего им; 2) соответствующих психопатологических синдромов (в случае травмированности); 3) активности фрейдовских эрогенных зон; 4) ассоциативной памяти постнатальной жизни и 5) их переживания на сеансах ЛСД (феноменология сеансов ЛСД).

В нашем очерке мы ограничимся в основном пунктами 1, 5 и, в отдельных случаях, 4 в связи с их релевантностью нашей проблематике.

БПМ I

1. Первоначальное единство с матерью до начала родов (внутриутробное переживание до начала родов).

4. Ситуации последующей жизни, когда удовлетворяются основные потребности, такие как счастливые моменты раннего детства и младенчества; ответная любовь, знакомство с предметами искусства высокой эстетической ценности; плавание в открытом море и чистых озерах и т. п. 5. Реалистические воспоминания опыта «хорошей матки», «океанический» тип экстаза; переживания космического единства; видения рая.

БПМ II

1. Антагонизм с матерью (схватки в закрытой маточной системе).

4. Ситуации, представляющие угрозу выживанию и целостности тела (опыт войны, ранения, операции, случаи удушья, тюремное заключение, подавляющая семейная атмосфера и т. п.).

5. Огромное физическое и психическое страдание, безысходность, образы ада, апокалиптический мир, концлагерь, инквизиция и т. п.

БПМ III

1. Синергизм с матерью (проталкивание через родовой канал).

4. Борьба, драки, рискованные приключения, гонки, бокс, дебоши, сексуальные оргии, изнасилования, роды.

5. Интенсификация страданий до космических размеров; «вулканический» тип экстаза, убийства и кровавые жертвы, оргиастические чувства и сцены, переживания смерти и воскресения, религии с принесением кровавых жертв (ацтеки, страдания и смерть Христа, культ Диониса) и т. п.

БПМ IV

1. Отделение от матери (прекращение симбиотического союза с матерью и формирование нового типа отношений).

4. Благополучное избегание опасных ситуаций (конец войн и революций, выживание после несчастного случая); преодоление препятствий через усилия и борьбу; картины природы (начало весны, конец шторма на море, восход солнца и др.).

5. Огромная декомпрессия, расширение пространства, видение гигантских залов, струящийся свет и прекрасные тона; чувство второго рождения и искупления; чувство грандиозного и переход к элементам БПМ I; приятные ощущения могут быть прерваны попутным кризисом: острая боль в животе, страх смерти, кастрации и т.п .[13]

Представляется необходимым сказать несколько подробнее об архетипических переживаниях с религиозными образами, имеющих место в сеансах с перинатальной тематикой. Это делается для удобства читателей, не знакомых с трудами С. Грофа, поскольку знание данного материала важно для понимания последующего изложения.

Для БПМ I характерно чувство космического единства, называемого «океаническим» экстазом. Мир представляется как место невыразимого сияния и красоты. Важной вариацией этого переживания является наложение его на трансперсональное состояние отождествления себя с физической вселенной с ее галактиками, солнечными системами и мириадами отдельных звезд.

Символические образы, сопровождающие переживания БПМ II, покрывают довольно широкий диапазон. Это видение ада, образы Сизифа и Тантала, терзаемый орлом Прометей, а также образ мстительниц Эриний. Библейские темы сводятся к картинам изгнания из рая, а также к переживаниям подвергаемого издевательствам Христа перед распятием и чувству богооставленности.

Символы БПМ III связаны с оргиастическими культами и религиями, практикующими кровавые жертвоприношения. Характерны образы, близкие тематике культа религий доколумбовой Америки, а также видения божеств типа Молоха, Гекаты или Астарты. Присутствуют видения религиозных церемоний, включающих сексуальный элемент и ритмические танцы, от вакханалий древних греков до архаических ритуалов. Из библейских образов присутствуют потоп, жертвоприношение Авраама, египетские казни, разрушение Содома и Гоморры, а также распятие и страдания Христа и переживания чистилища.

Кроме того, присутствуют и видения демонического характера, в которых сочетаются образы извращенного секса, садомазохизма, скатологии и акцент на смерти с элементами богохульства и обратного религиозного символизма.

Религиозный и мифологический символизм БПМ IV богат и разнообразен. Переживание смерти «эго» связывается с образами ужасных божеств, упомянутых выше. Возможно отождествление себя с жертвой богини Кали или с ребенком, брошенным в пламя, пылающее в гигантской статуе Молоха. Сцена возрождения часто связана с отождествлением себя с такими божествами, как Кетцалькоатль или Осирис, а также с другими персонажами, символизирующими смерть и воскресение, – Дионисом, Орфеем, Персефоной и Адонисом. Из библейских тем это смерть и воскресение Христа.

Индивидуум, прошедший через муки родов и переживающий возрождение, преисполнен чувств торжества и триумфа, выражающихся в видениях победы над разными мифологическими монстрами (св. Георгий, побеждающий дракона; Тезей, побеждающий Минотавра; Митра, убивающий быка в священной пещере, и т. п.).

Характерны видения сияющего света, исходящего из божественного источника. С этим связана и суперпозиция перинатальных и трансперсональных переживаний (переживание слияния с Богом или Абсолютом, растворение «я» в бесконечном сознании, единство с архетипической Великой Матерью, иногда в виде Исиды или других великих богинь, или присутствие на пиру олимпийских богов с вкушением нектара и амброзии) [14].

Собственно трансперсональные переживания включают в себя генетическую или расовую память, феномен, называемый С. Грофом памятью о предыдущих жизнях, филогенетическую и эволюционную память, а также различные формы расширения сознания вплоть до переживания абсолютного сознания и супракосмической и метакосмической пустоты. Кроме того, трансперсональные переживания в ЛСД-сеансах включают в себя и многие другие интереснейшие феномены, останавливаться на которых мы не имеем возможности и посему советуем заинтересованному читателю обращаться непосредственно к трудам С. Грофа и его соратников. Пока же кратко охарактеризуем названные выше переживания и состояния сознания.

Генетическая память проявляется через отождествление пациентом во время ЛСД-сеанса себя с одним из своих (порой весьма отдаленных) предков. Эти переживания имеют вполне объективный характер, поскольку пациенты зачастую не имели ранее об этих предках и об эпохе их жизни никакого представления. Характерен пример с пациенткой Ренатой, приводимый С. Грофом. Она отождествила себя с одним чешским аристократом, жившим в начале XVII в., и рассказала о быте и политической ситуации этого периода достаточно много вполне релевантных историческим знаниям фактов, не известных ей ранее из других источников. Более того, Рената не имела ни малейшего понятия о том, что этот аристократ был ее предком. Об этом Рената узнала гораздо позже от отца, занимавшегося генеалогией их семьи, о чем и написала С. Грофу, уже переселившемуся в США [15].

Коллективные и расовые переживания получили свое отражение в учении К. Г. Юнга о коллективном и расовом бессознательном. Субъекты, настроенные на эти области бессознательного, могут переживать во время ЛСД-сеансов короткие эпизоды или длительные, насыщенные подробностями истории, имевшие место в различных странах и/или столетиях, и описывать самые разные аспекты самых разных культур, с которыми они связаны этническим происхождением или историческим опытом своего этноса (это имеет место даже в том случае, если индивидуум или его предки полностью порвали с традициями исходной культуры, например, американизированные китайцы-протестанты или американские негры).

Информация, получаемая благодаря таким переживаниям, независимо от предшествующей степени информированности пациента (или полного отсутствия таковой), обычно совершенно точна и может быть проверена при консультации с авторитетами в области археологии, антропологии и этнологии. Иногда, отмечает С. Гроф, бесхитростные индивидуумы описывали детали египетских погребальных церемоний, включая форму и назначение различных амулетов, технологию мумификации и т. п. С. Гроф приводит много других аналогичных примеров.

Важной характеристикой коллективных и расовых воспоминаний является тот факт, что субъект переживает их как интуитивный прорыв в разнообразие культурных групп человечества, в примеры из истории человечества. В таких переживаниях отсутствует личная вовлеченность или отождествление, как в случае с генетической (родовой) памятью [16].

Филогенетическая и эволюционная память. Согласно С. Грофу, этот тип переживаний предполагает полное и совершенно реалистическое отождествление с животными на разных уровнях филогенетического развития. Субъект при этом имеет очень живое убедительное чувство, что животные особи, с которыми он отождествляет себя, являются частью филогенетической истории и что он таким образом исследует эволюцию видов в природе. Процесс субъективного отождествления, часто выходя за пределы человеческой фантазии и воображения, включает в себя ощущение веса, размера, чувство тела, разнообразие физиологическихощущений, а также необычное восприятие окружения.

С. Гроф сообщает, как после рассказа о переживаниях пациентки, отождествившей себя с самкой доисторической рептилии, он проконсультировался с зоологом-палеонтологом, подтвердившим на материале поведения современных рептилий адекватность этих переживаний [17].

Особое место в трансперсональных переживаниях на ЛСД-сеансах занимают воспоминания, типологически близкие проявлениям генетической, расовой и коллективной памяти, однако отличающиеся от них тем, что переживающий эти состояния субъект не имел никакой возможной генетической, расовой или культурной связи с объектом своего отождествления (например, чех мог отождествить себя с древним китайцем или негром с берегов Конго). При этом сообщаемые им подробности о жизни и представлениях объекта отождествления зачастую, с одной стороны, далеко превосходили всякую возможно имевшуюся у него до того информацию (иногда и отсутствовавшую полностью), а с другой – верифицировались специалистами (историками, археологами и этнологами) как вполне адекватные. Такого рода переживания, достаточно часто имеющие место на ЛСД-сеансах, С. Гроф называет памятью о предыдущих воплощениях (так зачастую осмысляют свои переживания и пациенты). Не ставя перед собой экстраакадемических целей, мы воздерживаемся от оценки онтологической релевантности этих переживаний и просто констатируем их наличие [18].

Трансперсональные переживания «мистического» типа весьма разнообразны, и мы ограничимся их перечислением. С. Гроф выделяет следующие переживания: единение с жизнью и всем творением как на макро- (универсум), так и на микро- (мир атомов и элементарных частиц) уровне; наделенность различными парапсихическими (экстрасенсорными) способностями; описываемые пациентами как пребывание в загробном мире; встречи с различными архетипическими и божественными персонажами; интуитивное понимание универсальных символов; аналогичные описаниям переживаний адептов индийских психотехнических методов (активизация чакр, подъем кундалини и т. п.); отождествление с мировым сознанием или супракосмической пустотой и т. п.[19]

Здесь мы не станем подробно описывать эти феномены, поскольку русскоязычному читателю доступны ныне тексты самого С. Грофа, и лишь отметим, что будем подробнее останавливаться на их содержании (равно как и на содержании перинатальных переживаний) в ходе последующего анализа различных типов и форм религиозного опыта.

Пока же отметим, что большая часть (если не все) перечисленных переживаний испытывалась пациентами С. Грофа и его коллег не только под воздействием ЛСД, но и после запрета в США ЛСД-терапии при использовании заменяющих ее немедикаментозных методов, разработанных трансперсональными психологами, прежде всего – холотропной терапии [20].

Сразу же подчеркнем, что ни С. Гроф, ни мы не склонны рассматривать трансперсональные переживания как психопатологические. С. Гроф, напротив, подчеркивает их психотерапевтический, катарсический эффект. Тем не менее хорошо известно, что и в нашей стране (особенно в 20 –30-е гг.), в условиях господства государственного воинствующего атеизма, и среди бихевиористско и позитивистски настроенных западных психиатров существовала тенденция квалификации различных трансперсональных переживаний святых и «мистиков» различных религий как психопатологических состояний. Подобного рода оценка во многом вытекала из самой доминировавшей даже в естественных науках (за исключением наиболее успешно развивавшейся из них – физики) позитивистски понятой ньютоно-картезианской парадигмы.

Между тем еще труды А. Маслоу показали психологическую и психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденным опытом. Свой вклад в освобождение трансперсональных переживаний от ярлыка безумия внесли и религиоведы. Достаточно вспомнить убедительное обоснование неправомерности психиатрической квалификации шаманского опыта у М. Элиаде [21].

На самом деле существует один простой и очень эффективный критерий отнесения тех или иных состояний к трансперсональным или к патологическим. Если переживание данного состояния (или данных состояний) ведет к деградации (психологической, физической, социальной, профессиональной, интеллектуальной) личности, то его следует отнести к патологическим. Если же такой деградации не наблюдается или же, наоборот, трансперсональный опыт стимулирует творческое развитие и реализацию личности, то его, безусловно, нельзя отнести к психопатологии.

Мы не должны забывать, что целые культуры (среди них и такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику, ведущую к трансперсональным переживаниям, в свои фундаментальные положения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

Сказанное вполне применимо и к индивидууму. Если те или иные психические переживания оказывают разрушительное воздействие на его личность, ведущее к ее деградации, то таковые должны считаться патологическими; если же нет – то к сфере психиатрии они не имеют ни малейшего отношения.

С. Гроф отмечает, что переживание трансперсональных состояний (опыта смерти-возрождения, расширения сознания и т. п.) не только приводит к резкому улучшению состояния психически больных, но и к полному их выздоровлению. Более того, эти люди приобретают новые ценностные ориентации, обогащающие их личность и способствующие реализации их потенциальных возможностей. Отличает Гроф благотворность переживания смерти-возрождения, других трансперсональных состояний и для здоровых людей, испытывающих мощный психологический катарсис, чувство обновления и преображения.

Интересна сама концепция психического расстройства. В связи с расплывчатостью, культурно-исторической относительностью понятия психической нормы, аморфностью и неоднородностью круга явлений, обозначаемых как «шизофрения», и глубокой неясностью этиологии и патогенеза последней, С. Гроф и другие представители его направления склонны рассматривать ее (шизофрению) как своего рода трансперсональный кризис, коренящийся в сфере перинатального или даже более глубокого опыта. По сообщению Грофа, его клинический опыт указывает на то, что болезнь успешно излечивается, когда ее симптомы не снимаются и не подавляются транквилизаторами, а, наоборот, проявляются наиболее полно и углубленно. И переход от психотического состояния к трансперсональному переживанию обычно оказывается мощным психотерапевтическим средством.

Хорошо известно, что в различных группах мистической ориентации, кружках йоги, центрах медитации и прочих высок процент людей с психическими расстройствами, что обычно объясняется на первый взгляд вполне естественным (а на самом деле достаточно безосновательным) представлением о психотическом характере привлекающих психотиков форм практики (по принципу «рыбак рыбака видит издалека»). Однако гораздо правдоподобнее предположение, что эти психопатические личности в силу некоторого подсознательного чувства влекутся к различным формам психотехники как к лекарству, психотерапии, способу исцеления. И только из-за крайней неразвитости трансперсональных (в широком смысле слова) центров в нашей стране, руководимых к тому же подчас откровенными шарлатанами (которых немало среди наставников йоги или медитации), они не получают искомого.

Таким образом, данные трансперсональной психологии свидетельствуют о «сверхнормальности», а не о ненормальности трансперсонального опыта. Именно поэтому мы отказываемся от термина «измененные состояния сознания», предполагающего, что единственно нормальным, нормативным и эталонным является состояние сознания некоего «среднего человека», соответствующее стандартному ньютоно-картезианскому видению мира, а все остальные «измененные», что есть лишь вежливая форма психопатологического. Но, увы, в таком случае психотиком можно счесть и современного физика-теоретика с его теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем, закругляющейся бесконечной вселенной и другими еще более «шизофреническими» концепциями.

Позволим себе обширную цитату из С. Грофа:

«Опыт и поведение шаманов, индийских йогов и саддху (святых отшельников) или духовных искателей других культур по западным психиатрическим стандартам следовало бы диагностировать как явный психоз. И наоборот, ненасытное честолюбие, иррациональные побуждения к компенсации, технократия, современная гонка вооружений, междоусобные войны, революции и перевороты, считающиеся нормой на Западе, рассматривались бы восточным мудрецом как симптомы крайнего безумия. Точно так же нашу манию постоянного прогресса и «неограниченного роста», наше отрицание космических циклов, загрязнение жизненных ресурсов (воды, почвы и воздуха), превращение в бетон и асфальт тысяч квадратных миль земли в таких местах, как Лос-Анджелес, Токио или Сан-Паулу, американский или мексиканский индеец-шаман посчитал бы чудовищной несообразностью и опасным массовым безумием» (Гроф С. За пределами мозга. С. 323).

К этой цитате добавить уже нечего.

Выше несколько раз упоминалась проблема научной парадигмы, поскольку именно господствующая в науке парадигма, принятая наукой «философия», обусловливает отношение к тем или иным фактам, к той или иной информации. Как таковая проблема научной и философской парадигмы в связи с вопросами религиозного опыта будет обсуждаться в заключении этой работы. Однако представляется уместным уже сейчас сказать несколько слов о некоторых, зачастую замалчиваемых в научном сообществе, аспектах сдерживающего влияния старой (классической) научной парадигмы на развитие религиоведения, этнологии, философии, психологии и других смежных дисциплин.

Все специалисты, имеющие отношение к этнологическим и этнографическим исследованиям, хорошо знают, что при полевых исследованиях различных неевропейских культур (как архаических, так и высокоразвитых) исследователю приходится сталкиваться с весьма значительным количеством фактов, которые совершенно необъяснимы, с точки зрения господствующей научной парадигмы. Из опасения за свою профессиональную репутацию и боязни быть обвиненными в ненаучности, легковерии и т. п. ученые, сталкивающиеся с такого рода фактами, как правило, оставляют их для разговора в узком кругу или для застольных бесед с приятелями. Во всяком случае, в их научные публикации данные факты не попадают, а следовательно, и не становятся объектом теоретической рефлексии [22]. Между тем научное описание различных паранормальных феноменов, засвидетельствованных авторитетными специалистами, могло бы сыграть важную роль в трансформации самой научной методологии и научной парадигмы, особенно в условиях начавшегося разложения старой парадигмы (прежде всего в теоретической физике).

Однако пока серьезные академические ученые именно в силу определенного давления научного общественного мнения не готовы к подобным шагам. Причем на Западе ситуация даже менее благоприятна, чем в России, где перестроечные и постперестроечные катаклизмы способствовали значительной ломке стереотипов, а образовавшийся методологический вакуум всегда чреват нестандартными теоретическими решениями. На Западе же ученый настолько скован страхом обвинения в непрофессионализме, что предпочитает сугубо конкретные эмпирические исследования смелым междисциплинарным прорывам и погружению во мрак теоретико-методологических проблем.

В завершение данной части введения еще раз сформулируем наш базовый тезис: именно трансперсональные переживания различных типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой (религии как «формы общественного сознания» в терминологии недавнего прошлого). Сказанное, повторим еще раз, не означает, что мы склонны сводить все многообразие религиозности к трансперсональным переживаниям, что было бы непростительным редукционизмом и упрощенчеством. Любая религия подобна дереву с корнями, стволом, ветвями, листьями и т. п. Нелепо сводить дерево к корням, но нелепо и игнорировать корни или преуменьшать их значение. В любой развитой религиозной системе мы помимо трансперсональных переживаний и религиозного опыта в более широком смысле найдем религиозную доктрину (догматику), теологию, культ, церковь как форму социального тела религии и многое другое. Кроме того, религия взаимодействует с другими формами духовной культуры (мифология, искусство, наука и т. д.), что также оставляет на ней свой отпечаток. Но, в любом случае, предполагаем мы, корнем религиозной веры и религиозной жизни является именно трансперсональный опыт. У некоторых религий этот корень могуч и разветвлен, у других слаб и хил (правда, при хилости корня само дерево может быть вполне пышным – соков для его питания хватает), но он есть и его не может не быть. Именно названный корень – сокровенная сущность религии, тогда как все остальное – либо проявления (феномены и эпифеномены) этой сути, либо формы самоотчуждения религии, ее инобытия, если использовать гегелевскую терминологию (что прежде всего относится к аспектам религии как социального института). Это во‑первых.

Во-вторых, можно описывать религию в разных парадигмах, под разным углом зрения, как бы в разных системах координат. Можно описать религию в социологической парадигме (вариант – в культурологической), а можно – в психологической. Результаты будут различны, но они как бы высветят два лика религии, покажут ее с разных сторон. Два (или три, или n) лика будут дополнять друг друга и способствовать пониманию религии как целостности (не случайно же сравнение с деревом, с организмом). И религиеведы, и представители других областей знания привыкли к одному, социальному, лику религии. Предложим вглядеться в другой – психологический и мистический. И, может быть, лик таинственной трансперсональной Гекаты позволит понять и светозарное чело социологического Аполлона?

В любом случае, мы сформулировали принципы своего подхода. Но «по плодам их узнаете их», как возвестил Новый Завет и с удовлетворением (кто же откажется от сакральной санкции собственной теории) повторил Б. Малиновский. А о плодах судить читателю (кто же откажется от сакральной санкции собственной теории), повторил Б. Малиновский. А о плодах судить читателю, на объективность и компетентность которого мы и полагаемся.

К вопросу о типологии религий

Выше (раздел 2 введения) разбирался вопрос о различных дефинициях религии. Результат проведенного анализа оказался чисто отрицательным. Было выяснено, что критерием религиозности не может быть ни вера в сверхъестественное, ни наличие дуализма сакрального и профанного, ни вера в Бога, ни вера в бессмертие, ни просто вера, ни наличие культа. Вместе с тем никакой попытки позитивного решения этого важнейшего вопроса не было предложено, впрочем, вполне умышленно. Теперь мы вернемся к проблеме дефиниций и понятий, предварительно рассмотрев вопрос о типологии религий как своего рода эмпирической основы для поиска решения проблемы дефиниций. Но вначале несколько слов о критериях в построении типологий.

Разумеется, классификации могут быть весьма различны и, тем не менее, вполне адекватны. Можно предложить достаточно много классификаций религий, и все они будут вполне корректны. Все зависит от принципа, положенного в основу классификации. Так, если в основе классификации будет лежать отношение той или иной конфессии к проблеме Бога, то мы можем выделить религии строго теистические (иудаизм, ислам, христианство), умеренно теистические, то есть сочетающие теистические идеи с иными, например, деистическими или пантеистическими (к таким конфессиям будут относиться различные направления средневекового индуизма), дуалистические (маздеизм, или зороастризм, манихейство), нетеистические (буддизм, джайнизм, даосизм) и т. д. Можно в основу классификации положить степень институциализации данной религии, роль церкви или же отношение к проблеме спасения, бессмертия и т. д. и т. п.

Но поскольку, как неоднократно говорилось выше, мы считаем основой религиозности трансперсональный опыт, то предлагаемые классификации будут исходить именно из этой предпосылки. Мы считаем, что именно предлагаемые классификации основаны на сущностной характеристике религии и потому являются базовыми для религиоведения. Однако даже если в этом отношении мы и заблуждаемся, данные классификации все равно будут представлять определенный интерес, поскольку в любом случае могут считаться характеризующими один из моментов (или аспектов) религиозности и религиозного опыта.

Исходя из трансперсоналистической установки, мы можем классифицировать религии: а) по характеру и типу трансперсонального опыта, на котором они базируются, б) по степени его интенсивности и в) по характеру функционирования данного опыта и связанных с ним переживаний и традиций, что связано с вопросом о воспроизводимости этого опыта. Начнем с первого варианта классификации.

С. Гроф выделяет четыре типа переживаний, имеющих место в ЛСД-сеансах: 1) абстрактные и эстетические переживания, объясняющиеся на языке физиологии и анатомии органов чувств; 2) психодинамические или биографические переживания, в значительной степени истолковывающиеся в рамках фрейдистской методологии; 3) перинатальные переживания, основывающиеся на том, что человеческое бессознательное содержит хранилища или матрицы, активизация которых ведет к повторному переживанию мучительного процесса рождения как процесса смерти (после блаженного пренатального состояния, БПМ I) и нового рождения. Этот процесс часто находится в состоянии суперпозиции с собственно трансперсональными переживаниями и открывает внутренние области психики, независимые от расового, культурного и образовательного фона; 4) собственно трансперсональные переживания, связанные с расширением сознания и трансцендированием индивидуальных ограничений.

Собственно, эти четыре типа переживаний можно свести к двум: переживания, связанные с привычным («нормальным») восприятием реальности, и переживания, трансцендирующие это восприятие.

Понятно, что переживания первого типа (по четверичной классификации) не имеют отношения к религиозному опыту. Переживания второго типа могут иметь минимальную связь с ним в том случае, если личные особенности и биографические данные того или иного пророка, святого или основателя религии как-то сказались на содержании вероучения. Однако существенного и формообразующего значения они иметь не могут, о чем свидетельствует и фиаско Фрейда в объяснении религии на основе комплексов и влечений биографического порядка.

Следовательно, весь глубинный религиозный опыт можно сопоставить только с переживаниями третьего и четвертого типа.

Для религиозных переживаний, соответствующих третьему типу, будут прежде всего характерны архетипический символизм как в форме самого переживания, так и в форме выражения этого переживания, а также подчеркивание находящихся в динамической связи образов утраченного блаженства, страданий, смерти, воскресения-возрождения или восстановления исходного блаженного состояния. Эти архетипические переживания могут сочетаться в той или иной степени с опытом «океанического», расширенного сознания как аналога исходного блаженства или финального возрождения-обновления. К религиям, базирующимся на данном типе переживаний (разной степени сложности), относятся архаические верования (прежде всего шаманизм), средиземноморские мистериальные культы древности (культы Аттиса, Адониса, Осириса, Элевсинские и Самофракийские мистерии и т. п.) и, по всей видимости, древнейший пласт библейского иудаизма. Значительную роль глубинные переживания этого типа играют в даосизме, хотя в процессе его развития все большее и большее значение там приобретает собственно трансперсональный элемент. Моменты переживаний данного типа (далее будем условно называть его перинатальным – по наименованию аналогичных переживаний на психоделических сеансах) есть в христианстве, хотя в целом эта религия также больше ориентируется на собственно трансперсональный уровень.

Если говорить о степени интенсивности и законченности переживаний перинатального типа, значимости их роли и воспроизводимости в религиозном контексте, то на первом месте будут находиться мистериальные культы древнего Средиземноморья, потом следует, видимо, поставить шаманские переживания (особенно связанные с инициационным циклом) и даосизм, тогда как в остальных упомянутых религиях данные переживания менее выражены, менее интенсивны и значимы, и стремление к их воспроизведению также снижено.

Разумеется, здесь перечислены отнюдь не все религии или типы религиозности, базирующиеся на переживаниях перинатального типа, поскольку подобного рода исчерпывающий перечень, видимо, вообще невозможен. Мы приводим только наиболее яркие, значимые и характерные примеры.

Религиозные переживания четвертого (собственно трансперсонального) типа весьма разнообразны. Прежде всего следует выделить религии, в которых трансперсональные переживания являются не только основой, но и важнейшей составляющей религиозной практики. Это религии с развитой психотехникой, в которых сама религиозная прагматика (то есть спасение, освобождение) реализуется только через трансперсональный опыт, обретаемый посредством разработанной психотехнической практики; она же, в свою очередь, дает материал для религиозной философии и теологии. В религиях данного типа сама религиозная доктрина (догма) вполне отчетливо выводится из трансперсонального опыта основателя или иных религиозных авторитетов. Религии этого типа ниже мы будем называть религиями чистого опыта. Следует подчеркнуть, что для религий чистого опыта характерна установка на регулярное воспроизведение трансперсонального опыта посредством занятий психотехникой, поскольку именно такой опыт признается единственным сотериологическим (спасительным) средством.

Наиболее ярким представителем религий чистого опыта является буддизм. К этому же типу относятся и другие религии Индии – брахманизм (индуизм) и джайнизм, сюда же с некоторыми оговорками следует причислить и даосизм.

Можно отметить, что религии чистого опыта не придают особого значения техникам, воспроизводящим перинатальный тип переживаний. Последние играют, правда, весьма значительную роль в даосизме и отчасти задействованы в тантрической психотехнике (как буддийской, так и индуистской). Тантрическая йога вообще весьма своеобразна и уникальна, поскольку она вполне сознательно оперирует различными пластами подсознательного и бессознательного и даже (как это будет показано в соответствующем разделе) занимается психотехническими процедурами с искусственно конструируемыми архетипическими образами.

Далее следует выделить религии, которые хотя и базируются на трансперсональном опыте, но не считают его воспроизведение единственным или даже важнейшим путем к спасению. Более того, в рамках данных конфессий тот трансперсональный опыт, который послужил им фундаментом, может считаться даже исключительной прерогативой их основателей (их могут обожествлять или сакрализовывать как пророков, посланников и т. п.). Такие религии в целом не сориентированы на развитие психотехники и воспроизведение трансперсональных переживаний, оказывающихся в них уделом особых сообществ или личностей (монашества, мистических братств и орденов, отшельников и анахоретов), которые в зависимости от конфессии, конкретных исторических условий и т. п. могут рассматриваться или как элитарные (эзотерические), или как маргинальные (еретические). Для религий этого типа характерна высокая степень догматизации учения и социализованность (институциализация). В них психотехнический трансперсональный опыт основателя обычно рассматривается как харизма, которая, естественно, вскоре рутинизируется, как это было показано М. Вебером.

К религиям рассматриваемого типа относятся прежде всего так называемые библейские религии, или религии Книги (то есть Библии или Корана), – иудаизм, христианство и ислам.

Возможно, маздеизм (зороастризм) также следует отнести к религиям данного типа. Трансперсональный элемент играет здесь достаточно важную роль в христианстве (традиции монашества, исихазм, старчество, католическая мистика и т. п.) и исламе (суфизм, с XI в. считающийся вполне ортодоксальной и уважаемой формой благочестия). В иудаизме он выражен несколько слабее (профетическая традиция древности, каббалистическая эзотерика Средневековья, хасидизм).

Библейские религии, как правило, мало связаны с перинатально-архетипическим опытом и чуждаются его как «языческого». Это, впрочем, не означает, что объективно таковой в них не представлен: он отчетливо просматривается в ветхозаветной мифологии и историософии, а также в христианском комплексе идей и ритуалов, связанных с искупительной жертвой и воскресением Христа.

Сказанное выше можно резюмировать следующим образом.

1. В основе феномена религиозности лежат психические переживания перинатального (архетипического) и трансперсонального типов.

2. К религиям с доминированием перинатального типа следует отнести архаические верования (прежде всего шаманизм) и религиозные системы древнего Ближнего Востока и античности.

3. К религиям с доминированием трансперсонального уровня следует отнести религии индийского происхождения (буддизм, индуизм, джайнизм), даосизм и библейские религии (иудаизм, христианство и ислам).

4. В религиях с доминированием трансперсонального элемента, в свою очередь, можно выделить две группы: а) религии чистого опыта с преобладающей установкой на трансперсональные переживания (прежде всего религии Индии) и б) религии, лишенные такой установки (библейские религии). Этот тип религий мы ниже будем называть догматическим.

5. Некоторые религии или религиозные направления могут рассматриваться в качестве переходных. Так, даосизм является переходным между религиями перинатального и трансперсонального опыта, а тантрическая йога синтезирует оба данных типа переживаний в рамках установки на чистый опыт.

Таким образом, мы можем представить себе различные конфессии как конкретно-исторические формы проявления религиозности следующим образом. Центральную позицию будут занимать религии чистого опыта в качестве конденсированного выражения самой сущности религиозного феномена как трансперсонального опыта. На двух полюсах, равноудаленных от этого центра, будут находиться религии с доминированием перинатально-архетипических переживаний и догматические религии (или религии откровения – так их можно назвать в силу трансформации в них идеи базового религиозного опыта в идею харизмы).

Предложенная классификация позволяет поставить еще один весьма существенный культурологический вопрос, связанный с реинтерпретацией ясперсовской концепции осевого времени. Последнее обычно понимается как культурно-исторический переворот глобального значения, выразившийся в переходе от безличных и этически нейтральных архаических культов, представляющих стихию безличностной и натуралистической сакральности, к религиям спасения, обращенным к человеческой личности, воплощающим в себе нравственные ценности и супранатуралистическую духовность.

Поскольку из сказанного выше следует, что архаические верования и древнейшие религии базировались не на трансперсональном опыте (то есть психическом переживании, выводящем за пределы эмпирической индивидуальности), а на перинатальном опыте, выражающемся в архетипических образах (с задействованием, видимо, и других видов проявления коллективного бессознательного – генетической, филогенетической, расовой и коллективной памяти), то осевое время может рассматриваться как эпоха перехода от доминирования этого типа опыта в религиозных системах к доминированию глубинного трансперсонального опыта. Переход этот исторически совершался как в религиях чистого опыта, так и в догматических религиях по всей ойкумене. Осевое время (середина I тыс. до н. э.) – это эпоха не столько великих моралистов Конфуция и Сократа, сколько эпоха формирования даосизма, эра Будды, библейских пророков, период расцвета элевсинских, самофракийских и иных мистериальных культов, в которых предельно выраженный перинатально-архетипический опыт оказывается чреватым высшими трансперсональными переживаниями.