Читать онлайн Этноспорт. Руководство пользователя бесплатно

Предпосылки становления этноспорта

В сферу профессиональной деятельности спортивных чиновников входит признание «полезности» для населения каждого из существующих или недавно появившихся видов физической активности. Главным критерием «полезности» стала возможность их преобразования в виды спорта. Такая трансформация лудокультурных практик, бытовавших в традиционном обществе, буквально перевернула досуговую среду с ее сложившейся системой ценностей, и привела к формированию парадоксального убеждения в массовом сознании о спорте как необратимом феномене человеческого прогресса. На этом основании спортивное лобби теперь позиционирует себя в качестве главного компетентного центра принятия решений по всем вопросам состязательных практик, двигательной активности и игровой культуры в целом. Таким образом, социальная активность, которую мы сейчас называем спортом, постепенно стала восприниматься уже не как развлечение на досуге, а одно из выдающихся достижений нашей цивилизации, ключевой показатель ее социального развития, отмечает немецкий социолог Н. Элиас (1897–1990) [Элиас 2001: 494].

Наибольший интерес для нас представляет онтологическое противопоставление спорта традиционным играм и состязаниям. Показательна в этом отношении ситуация XVIII в. во Франции, где аристократия и примкнувшие к ней буржуа, провозглашая философские, научные и политические идеи эпохи Просвещения, отводили простолюдинам второстепенную роль, что создавало символическое разделение «(простых) людей – детей», настроенных против «аристократов – взрослых», отмечает французский историк, исследователь культуры повседневности Ф. Арьес (1914–1984) [Арьес 1999: 72]. Традиционные игры, в которых принимали участие все, включая детей, стали релевантны «детству» – простолюдинам, а высший класс, отказавшись от площадного веселья, и уединившись от простолюдинов в роскошных залах и парках, практиковал бальные танцы, верховую езду, гольф, бадминтон, теннис и другие виды стремительно набиравшего популярность в то время английского спорта, сообщает Ф. Арьес [Арьес 1999: 78].

Тем временем досуг простолюдинов тоже подвергся трансформации, он урбанизировался, выделившись из той изначальной сельской среды, в которой зародились и развились традиционные игры и состязания. В городском ландшафте просто не могло сохраниться сакральное пространство древнего обряда, бытовавшего в рамках событий сельскохозяйственного года. В результате, традиционные игры стали частью новых коммунитарных практик горожан: коллективного отдыха на площадях, в городских парках, на бульварах и пустырях городских окраин. Приверженность городского населения к сохранению игровых традиций через их адаптацию к новым условиям стала одним из проявлений «механической солидарности», которую французский социолог Э. Дюркгейм (1858–1917) определяет как различные формы социальных соглашений, объединяющих людей в группы [Дюркгейм 1991].

Солидарность городских жителей в сохранении игровых традиций стала социальной средой для зарождения массового спорта – практик сопричастности, демонстрации коллективной приверженности ценностям игрового наследия, представляющего собой амбивалентную парадигму телесно-двигательных характеристик, которые П. Бурдье определяет дихотомией «тело для себя» и «тело для других». Российский культуролог И.М. Быховская в аксиологии новой телесности массовых практик физической активности усматривает не только инструмент совершенствования собственного тела, но и процесс достижения «внетелесных» целей индивидуальной социокультурной репрезентации [Быховская 2011]. Исходя из этого спорт довольно быстро обрел черты социального лифта.

Со временем спорту стали приписывать все самые лучшие качества, убеждая общество в его способности формировать активную личность, а также способствовать социальной интеграции, здоровому образу жизни, и даже торжеству демократических принципов, экономическому развитию и установлению мира и взаимопонимания между народами. В конце концов большинство людей поддались этим беспочвенным (как показала действительность) заклинаниям и остается склонной верить тому, что спорт является панацеей от всего плохого, позволяющей избавиться от большинства культурных, социальных и политических проблем современности.

Процесс развития спорта не исключал спортизации исконных забав, превращения их в виды англосаксонского спорта. Спортизация традиционных игр и состязаний в СССР привела к появлению так называемых национальных видов спорта, соревнования по которым намеренно проводятся в спортивных залах и на стадионах, за пределами естественной среды бытования – гуляний на праздниках народного календаря. Спортизированные исконные забавы в спортивных сооружениях оказались полностью оторваны от традиционной культуры и при этом адаптированы, чтобы стать частью всемирного интернационала спорта.

Главное различие традиционных игр со спортом заключается в отсутствии тренировочного процесса, но это было проигнорировано спортивным лобби модернизаторов. К счастью, мы до сих пор можем наблюдать культурные практики традиционных игр во время народных праздников, они бытуют внутри обрядов и вопреки усилиям спортизаторов не воспроизводятся в культуре повседневности. Невозможно себе даже представить ежедневно лазающего на столб человека, который усердно готовится вскарабкаться за подвешенными сапогами в Масленицу, или ежедневные бои мешками на бревне, или пустопорожнее поднятие/переноску/метание тяжестей, и уж тем более изнурительные кулачные бои по нескольку раз на дню.

Имманентность культурных практик традиционных игр в праздничной культуре обусловлена тем, что праздное не допускалось в будние дни. Важно отметить, что появление досуга в индустриальном обществе не изменило этого статуса игр, они остались для праздников, а спорт в этой ипостаси стал антитезой играм: с самого начала спортсмены, ежедневно и упорно тренируясь, стремились к демонстрации рекордов, поэтому спорт мы уверенно относим к культуре повседневности, а традиционные игры к праздничной культуре.

Тем временем культурные практики традиционных игр продолжают перманентно возникать на каждом празднике народного календаря, хотя, надо отметить, что их игровой диапазон значительно сузился. Однако в последнее время мы наблюдаем повышение интереса в обществе к примордиальной празднично-игровой культуре. В рамках возрождающихся народных праздников воспроизводится все большее количество почти забытых исконных забав, архаичность которых преодолевается готовностью соответствовать предкам во имя национальной самоидентификации и этнокультурного обособления.

Здесь надо заметить, что интерес возник не только к традиционным играм на праздниках народного календаря, бытование которых в развитых странах продолжалось вплоть до середины XX в., но и к разного рода историческим реконструкциям – военных сражений, рыцарских турниров, фольклорных обрядов, языческих культов и многого другого. Люди с легкостью тратят свое время и вкладывают немалые средства для воссоздания антуража ушедших эпох. Исторические реконструкции собирают тысячи зрителей. Объяснение феномена этого интереса лежит в извечном поиске утраченного идеала в прошлом – во «временах оных» по Геродоту или мифическом «золотом веке» – пожалуй, самой притягательной иллюзии человечества, ставшей ключевой метафорой всех религий и эпосов, по заключению американского религиоведа М. Элиаде (1907–1986) [Элиаде 2012: 82].

Важно отметить, что «золотой век» не статичен в прошлом, он постоянно дрейфует в соответствии с нашими представлениями о былом, то удаляясь от нас, то приближаясь едва ли не ко времени жизни наших прадедов. Кроме того, подвижность во времени «золотого века» гетерогенна, она зависит от иллюзий и чаяний социальных групп: профессиональных, возрастных, религиозных, политических и других. В исследовании этой проблематики А.П. Сегал призывает понимать «Золотой век не как оптимальное состояние человечества, а как период наивысшего развития какой-либо сферы человеческой деятельности – литературы, музыки, театра», отвечающего сегодняшним представлениям об идеальном воплощении [Сегал 2016]. Сейчас «золотым веком» для спорта считаются времена проведения античных олимпиад, для мореплавателей – времена парусного флота, для градостроителей – времена готической архитектуры позднего Средневековья, которые служат ключом к пониманию облика и корней достижений современной цивилизации.

Сегодняшний интерес к «золотому веку» традиционных игр формируется фольклорным движением и фокусируется на XIX в., выбор которого обусловлен тем, что именно тогда произошли окончательные перемены, связанные с глобальным отказом от традиционного образа жизни. Урбанизация и переход к индустриальному хозяйствованию положили конец естественной индивидуализации – домотканой одежде, домашней утвари, домашней кухне и др. Но осталась тяга к уюту, который внезапно архаизировался и стал ассоциироваться с наличием в доме тех самых рукодельных вещей, которые вытеснили промышленные изделия. Однако самое интересное заключается в том, что архаизация превратила банальное старье в символы «золотого века», когда на уровне коллективного бессознательного всем стало казаться, что тогда было лучше, чем сейчас.

Смена жизненного уклада породила культурную категорию «ретро» (от лат. retro – назад). Временные рамки категории ретро весьма подвижны, с середины XX в. даже возникла градация: если старые вещи остаются актуальными и к ним проявляется широкий общественный интерес, то их использование называют «винтаж» (от англ. vintage – выдержка, винодельческий термин), а если нет, то они становятся простым барахлом, ценность которого обнаруживается исключительно в индивидуальном порядке. Однако следует учесть, что старье при определенных социокультурных условиях может вновь актуализироваться и перейти в престижную товарную категорию винтажа.

На фоне дрейфующих преобразований старья в винтаж и наоборот мы наблюдаем процесс актуализации архаики, значение которой не поддается точному определению. Отнесение к категории архаики основано на выявлении несоответствия современности, и устанавливается обращением к экстракультурным факторам амбивалентного восприятия прошлого и настоящего, таким как социальные ожидания, политическая конъюнктура, мода, индивидуальные предпочтения. Сейчас архаика в наиболее общем восприятии – это образы и предметы давнего прошлого, которые не используют в настоящее время, или используют не по прямому назначению. Более точным определением архаики может служить установление невозможности модернизации явления, предмета или образа, и в том случае, если они остаются в сфере досягаемости и постоянного контакта, то мы относим их к категории «ретро». И наоборот, если явление, предмет или образ поддаются модернизации – использованию современных технологий, то устанавливается наличие живой традиции и архаичность в этом случае служит позитивному восприятию в качестве винтажа.

Использование ретро и винтажа «придали индивидуальности ценностное осмысление и даже парадигмальные характеристики», отмечает культуролог А.В. Конева, и заключает в своем исследовании «Мода как феномен социального воображения» (2013), «что парадигму культуры современности можно назвать парадигмой Различия» [Конева 2013: 10], апеллируя к определению «различия» в работах Р. Барта [Барт 2003], Ж. Бодрийяра [Бодрийяр 1995], П. Бурдье [Бурдье 2005], Ж. Делеза [Делез 2011], Ж. Деррида [Деррида 2000] и других.

В архитектуре и дизайне архаика проявляется в случае использования помещений (храмы, дворцы) и облагороженных территорий (капища, ритуальные холмы) не по прямому назначению, заявленному при строительстве или возведении, а сообразно потребностям современного общества. Например, в советское время большинство храмов использовались под склады, больницы, школы и т.д. Аналогичная практика есть по всему миру, когда объекты используются не по назначению. Например, в качестве музейных комплексов, куда продаются билеты для посещения, среди них Версальский дворец в Париже, город Мачу-Пикчу в Перу, Запретный город в Пекине, Зимний дворец в Санкт-Петербурге, мавзолей Тадж-Махал в Агре, пирамиды в Гизе и другие.

Материальной архаикой принято считать предметы кустарного производства: домотканая одежда, гончарные изделия, поделки из натуральных материалов – дерева, камня, кожи и металла. Однако не все виды промыслов, где используют мастерство ручного труда, считаются архаикой. Там, где механизмы не могут составить достойную конкуренцию творческому процессу изготовления, ручной труд по-прежнему остается в цене и не считается архаикой. Например, ателье по индивидуальному пошиву одежды, добыча мумие, кулинария, сбор дикоросов и т.д.

В области нематериального культурного наследия архаика проявляется в мифологических образах и сюжетах, приметах и обрядах. Так, архаика в чистом виде в игровом наследии нами не установлена, поскольку исконные состязания и забавы могут быть актуализированы при любой этнокультурной, исторической и социальной ситуации. В XX в. наблюдались попытки архаизировать игры средствами политического воздействия, когда их объявляли пережитками прошлого (колониального, религиозного, социального, языческого) но ожидаемого результата такие меры не принесли – в настоящее время повсеместно наблюдается интерес к возрождению игровой культуры.

В традиционных играх архаика может проявляться лишь в специальной лексике, игровом инвентаре и одежде. В этом случае мероприятия этноспорта становятся частью фольклорного движения, но при всей схожести целей фольклорных и этноспортивных коллективов по воссозданию игровой и празднично-обрядовой культуры, мы фиксируем разнонаправленные тенденции в их деятельности. Как ни парадоксально, но такие различия начинаются с внешней стороны. Если в этноспорте принято раздеваться, чтобы буквально биться голыми руками, то фольклористы склонны к бесконечным переодеваниям и в обязательном порядке имеют множество рукодельных костюмов и украшений.

Дело в том, что при всей эстетической схожести, экипировка в традиционных играх (а позднее и в спорте) не имеет того символического значения, которое со временем обрела не только праздничная, но повседневная и даже рабочая одежда. Мы не будем подробно останавливаться на этом, а лишь сделаем отсылку к релевантному исследованию «Антропологические структуры воображаемого» (1960) французского антрополога Ж. Дюрана (1921–2012), обосновавшего одежду как универсальную структуру, которая оперирует символами [Дюран 1960].

Между тем, в игровой культуре знаковостью обладает скорее не одежда, а сам процесс избавления от нее, имеющий значение символического жеста с целью призыва к равенству в поединке. Как правило, оголяют верхнюю часть туловища, поскольку в традиционной культуре нижняя часть связана с чувством стыда. Кроме того, в современной игровой культуре экипировка для состязаний воспринимается как функциональная одежда, этнокультурная кодификация которой имеет второстепенное значение, и это роднит культурные практики традиционных игр со спортом, что служит дополнительным аргументом в пользу лексиграммы «этноспорт».

Кроме того, установленные различия с фольклорным движением позволили критически отнестись к предложенному Х. Айхбергом определению «фолькспорт» [Eichberg 2012]. В результате наших с ним дискуссий (к сожалению, прервавшихся его смертью в 2016 году) мы пришли к пониманию того, что определение «этноспорт» в большей степени соответствует текущей гуманитарной повестке, о чем Х. Айхберг публично известил в своем биографическом эссе «Культура тела, игра и индивидуальность» [Eichberg, Kosiewicz 2016].

Различия в отношении к одежде, точнее отношения к выбору одежды, между фольклорными и этноспортивными коллективами имеет не только функциональную подоплеку, но и гендерные основания. Традиционные игры всегда были частью мужской культуры: у некоторых народов даже существовал запрет на посещение женщинами отдельных видов соревнований. Широко известны запреты на посещение женщинами в Древней Греции не только олимпийских игр, но и любых агональных празднеств мужчин1. Перенос игровых традиций в городскую среду не изменил ситуации. Даже в спорте до сих пор наблюдается половое неравенство с доминированием мужских дисциплин.

Этноспорт предсказуемо стал продолжением мужской культуры игровых традиций, в то время как фольклор большей частью воспроизводит женские песенно-танцевальные традиции, поэтому этноспортивные коллективы чаще всего мужские, а фольклорные коллективы преимущественно женские. Тем не менее, гендерное деление гуляний народных праздников не создает культурного конфликта, как это может показаться на первый взгляд. Мужские состязания в единоборствах и забавах с тяжестями остаются кульминацией любого народного праздника, а коллективный круговой танец (по форме или по структуре повторов элементов) – ожидаемым финалом объединения мужчин и женщин.

Спортизация традиционных игр поначалу оказалась связанной с идеологией левого движения, впрочем, как и весь спорт, представляющий собой всемирный интернационал. Однако, когда мы относим спорт как социальное движение к левой идеологии, то имеем ввиду отнюдь не партийное разделение, в котором зачастую можно наблюдать полную инверсию классической модели, сложившейся в массовом сознании со времен Великой Французской революции. В основе спорта лежит идея уничтожения этнокультурных различий всех существующих видов состязаний, которая обеспечивает равенство всеобщего доступа, что вполне перекликается с идеями всего спектра левых движений.

Наиболее ярко это проявилось после Октябрьской революции 1917 г., когда большевики решили бороться с «рекордистским уклоном» буржуазного англосаксонского спорта. Основой пролетарского спорта стали массовые старты, групповые гимнастические упражнения и традиционные виды физической активности (что для нас представляет наибольший интерес). В той ситуации слово «спорт» оказалось под запретом, его заменили «физической культурой», в результате чего изначальные названия многих спортивных организаций СССР, а впоследствии и Российской Федерации, оказались без слова «спорт»:

– Московский институт физической культуры (основан в 1918 г.) в 1934 г. был награжден орденом Ленина и стал называться Государственный центральный ордена Ленина институт физической культуры (ГЦОЛИФК), сейчас Российский университет спорта;

– Государственный институт физического образования (основан в 1919 г.), сейчас Национальный государственный университет физической культуры, спорта и здоровья им. П.Ф. Лесгафта;

– Всероссийский научно-исследовательский институт физической культуры (основан в 1933 г.), сейчас Федеральный научный центр «Всероссийский научно-исследовательский институт физической культуры и спорта» (ФНЦ «ВНИИФК»);

– Московский областной техникум физической культуры (основан в 1933 г.), сейчас Московская государственная академия физической культуры (МГАФК).

Запрет на слово «спорт» в СССР был снят после установления дипломатических отношений с США в 1933 г. А в 1935 г. учредили спортивное звание «Мастер спорта СССР». Тогда же для обозначения традиционных игр и состязаний появился самобытный советский термин «национальные виды спорта», выпадающий из общенаучного контекста истории, культурологии, социологии, политологии и географии, но используемый до сих пор чиновниками Российской Федерации и бывших республик СССР. Первое упоминание этого термина встречается в отчетном докладе Д. Ещина на II пленуме ВСФК, позднее опубликованном в брошюре «Национальный вопрос в физкультурном движении» (1932) [Ещин, Пустовалов 1932].

Процесс спортизации традиционных игр и состязаний охватил весь мир, но все же они сохранились в локальных сообществах некоторых этнических групп. Этнограф И.А. Морозов, анализируя причины сохранения игровых традиций, отмечает, что «при рождении игры основополагающим является принцип: игра – это установка на игру как игроков, так, отчасти, и зрителей (прямая и непрямая коммуникация)» [Морозов 2006: 6]. Причиной таких коммуникаций, ведущих к началу игры, И.А. Морозов считает приверженность населения к сохранению традиций совершения обрядов, внутри которых естественным образом возникает игра со времен первобытного человека. Рассуждая о причине возникновения игры, И.А. Морозов выделяет особую роль инициации при переходе из одного стабильного состояния в другое, «из детства во “взрослость”, из небрачного состояния в брачное… из жизни в смерть» [Морозов 2006: 7].

При этом французский этнограф А. ван Геннеп в «Обряде перехода» (1909) отмечает, что игру несут в себе только «позитивные обряды, которые являются проявлением воли, выраженной в действии», негативные же обряды табуируют любые действия, символизируя покорность бездействию [Геннеп 2002: 23]. Разумеется, А. ван Геннеп апеллировал к позитивизму в описании естественной среды бытования обрядов, онтологически объясняя восприятие игр, а не их сущность, но его «эмбриологический метод» исследования корней игровой культуры сегодня позволяет нам эмпирически точно выявить «пережиточное состояние традиций», предвосхищающих появление новых культурных форм, одной их которых стал этноспорт.

Восполнение «отсутствующей структуры»

Факт незаметного существования традиционных игр и состязаний для чиновников культуры (они считают, что это скорее спорт) и спорта (они считают, что это скорее культурные развлечения) стал вызовом для организаторов мероприятий, вынужденных постоянно определяться с ведомственной принадлежностью. Рост интереса к традиционным играм в рамках процессов самоидентификации на фоне законодательных лакун и терминологической пустоты лишь усиливал противоречия неопределенности. В попытке рационализации текущей повестки традиционных игр и состязаний мы обратились к концепту «отсутствующей структуры» (1968) У. Эко, чтобы использовать предложенный им метод использования «структурных решеток» для «описания различных явлений при помощи одного и того же инструментария, иначе говоря, выявления гомологичных структур в сообщениях, кодах, культурных контекстах, в которых они функционируют» [Эко 2004: 258].

Для начала нам предстояло выявить гомогенные структуры спорта на разных культурных уровнях, существующих в любых видах деятельности:

– фольклорные формы истинны только в прошлом, поиск решений для их репрезентаций производится обращением к историческим источникам;

– современные формы истинны только в настоящем, поиск решений для их репрезентаций производится трактовкой существующих правил и регламентов;

– футуристические формы истинны в нашем сегодняшнем представлении о будущем, поиск решений для их репрезентаций производится с использованием всего арсенала современных технологий.

Вполне возможно, что регистр этих трех культурных форм существовал на протяжении всей истории человечества, но его явное и конкретное проявление произошло только с развитием технического прогресса, когда представилась реальная возможность соотнести артефакты, а также виды деятельности разных эпох. Исходя из соотношения прошлого, настоящего и будущего мы установили гомологическую последовательность в предлагаемой таблице «структурной решетки» культурных форм (см. Таблицу 1).

Таблица 1. Культурные формы премодерн-модерн-постмодерн

Особенность спорта в оптике «структурной решетки» трех культурных форм состоит в том, что институционализация формы «премодерн» начинает складываться только сейчас. Выделив классическую (олимпийский спорт) и современную (экстремальный и компьютерный спорт) формы спорта, мы устанавливаем недостающую фольклорную составляющую современного спорта, названную нами «этноспорт». Таким образом, современный спорт тоже вполне может быть представлен в концептуальной схеме культурных регистров премодерн-модерн-постмодерн2:

– премодерн: традиционные игры и этноспорт;

– модерн: олимпийские игры и спорт;

– постмодерн: игры технологий и киберспорт.

Стратификация спорта в этом концепте семантически настроена на поиск смыслового акцента прошлого. Объективные условия для восполнения культурных форм спорта формировались с самого начала становления этого глобального феномена универсальных репрезентаций состязательности, оторванных от культурных традиций. Эмансипация партикулярных практик досуга привела к появлению новые кросскультурных видов физической активности, немыслимых в примордиальном обществе.

В условиях урбанизации – массового переселения в города – потерялась связь с традиционным образом жизни, с этнокультурными обрядами. Люди были преисполнены гордости от того, что создают гомогенизированое пространство новых типов поселений из многоквартирных домов, и таким образом преображают окружающее пространство глобальной доиндустриальной деревни. Однако, создавая новый культурный ландшафт, люди продолжали жить теми же самыми «деревнями», которые существовали как в реальном пространстве (этнические поселения и поселения выходцев из одной местности), так и возникали фантомно как сходы земляков во время традиционных празднеств.

Сохранение традиционного уклада бывших сельских жителей в городах вкупе с развитием спорта привело к появлению преступных кланов этнических групп (андеркласса), создававших уличные банды и державших в страхе городские районы, отмечает британский социолог Э. Годфри [Godfrey 2010]. Наибольшую известность среди этнических преступных группировок получили банды ирландцев в Лондоне и Нью-Йорке, итальянская мафия, китайские триады, японские якудза и др. Это движение, представляющее собой контркультурный феномен девиантных практик, охвативших весь мир и способствовавших появлению целого направления современного спорта – различных стилей боевых искусств, а по сути – способов ведения уличных драк, среди которых наиболее известны следующие:

– бокс сават (Savate) в городах Франции;

– ножевой бой наваха (Navaja) в городах Испании;

– палочный бой батаряхт (Bataireacht) в городах Ирландии и Шотландии;

– драка и поножовщина в городах России;

– боевые искусства в городах Японии, Китая, Кореи.

Далее мы рассмотрим процесс спортизации этих девиантных практик, доминантой которого стали восточные боевые искусства. Этот процесс оказался by default идентичным во всех странах мира и его результаты почти не отличались от матричных ориентальных моделей, что было установлено нами в ходе компаративных исследований. Поэтому мы ограничимся полученными результатами в России, где национальные стили боевых искусств представляют собой нетрадиционные авторские школы единоборств:

– Александр Белов (Селидор) создал стиль «славяно-горицкая борьба» [Белов 1992];

– Андрей Грунтовский создал стиль «русский рукопашный бой» [Грунтовский 1993];

– Арсений Соснин создал стиль хантов «пупикат-беркат» [Пупикат-беркат 2001];

– Алексей Кадочников создал «систему русского рукопашного боя» [Кадочников 2003];

– Григорий Базлов создал систему русского кулачного и ножевого боя «буза» [Базлов 2006];

– Александр Глуханич создал стиль единоборств коми «зумыд ош» [Зумыд Ош 2007];

– Магомед Сукиев создал стиль ингушского единоборства «шодсанлат» [Шодсанлат 2013].

Создатели этих новоделов опирались на выхваченные из исторического контекста отдельные факты, не имевшие массового распространения. Воссоздаваемая картина псевдоисторического прошлого таких единоборств настолько фрагментарна, что ее целостное восприятие стало возможным только под агрессивным воздействием так называемого квасного патриотизма. Именно такой вид патриотизма возник в постсоветский период и доминирует в Российской Федерации в условиях затянувшихся процессов самоидентификации русских (великороссов) и других народов страны после распада СССР.

Созданные «мифологами-любителями», по меткому выражению Г. Башляра, конспирологические конструкции были рационализированы в массовом сознании под воздействием мобилизующей idée fixe ожидания «исторических» открытий национальных стилей боевых искусств каждого из народов Российской Федерации. Бывшие советские люди, лишенные коммунистами объективных знаний об историческом процессе, задавались вопросом: неужели наши предки, покорившие одну шестую части суши, не имели собственных стилей, школ и мастеров боевых искусств?

Отрицательный ответ на этот вопрос был очевиден для академических историков, но оказался неприемлем для спортсменов, жаждавших снятия запрета (заметим, несуществующего) на исследования тайных стилей древних боевых искусств. Разумеется, нашлось немало желающих удовлетворить интерес неискушенной публики. В огромном потоке сомнительных публикаций отметились артисты, военные, журналисты, писатели, священники, спортсмены и даже некоторые обладатели ученых степеней (мы намеренно не называем их учеными).

Судя по этим публикациям, оказалось, что можно иметь собственное представлению о традициях прошлого даже без ознакомления с историческими источниками. Часть этих работ стала основой так называемых «русских стилей» боевых искусств, вызвавших устойчивый интерес в 1990-х гг. Поэтому мы подвергнем их скрупулезному анализу, чтобы выявить – где различие, а где повторение традиции? – методологически опираясь на одноименную работу французского философа Ж. Делеза (1926–1995) «Различие и повторение» (1969), иронично отметившего, что «все тождества только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры – игры различия и повторения» [Делез 1998: 8]. Делез провозглашает, что «принцип различия, как различия понятийного, не препятствует, а напротив, дает наибольший простор постижению подобий. Уже с точки зрения загадок вопрос "какая разница?" всегда может превратиться в: "какое сходство?"» [Делез 1998: 24].

Однако начнем мы с ключевой фигуры в исследовании русских традиционных игр и состязаний – историка Б.В. Горбунова, его исследования служат камертоном достоверности. В его кандидатской диссертации «Народные виды спортивной борьбы в традиционно-бытовой культуре восточных славян XIX – начала XX в.» детально исследован обычай мужских состязаний с выявлением ареалов и циклов их проведения, генезиса и типологии, социальных функций, а также сопоставлением правил и характеристики участников [Горбунов 1990].

Хронологические рамки работы выбраны с учетом начала массового появления источников во время устойчивого бытования традиции. В описании изученности темы Б.В. Горбунов выделяет диссертацию Н.П. Новоселова «Военные игры русского народа и их отношение к эпохе военной демократии» [Новоселов 1949], в которой впервые описан традиционный уклад «военной организации и тактики вооруженных формирований славян древности и средневековья» [Горбунов 1990: 6]. Формированию такого уклада служил обычай игровых состязаний во время праздничных гуляний, что «субъективно воспринималось современниками как одно из основных его назначений» [Горбунов 1990: 19]. Б.В. Горбунов отмечает, что «внешняя грубость форм состязаний» способствовала выходу эмоций и позволяла традиционным играм «успешно выполнять компенсаторную функцию» [Горбунов 1990: 20].

Но подлинным открытием в этнографии традиционных игр и состязаний стала монография Б.В. Горбунова «Воинская состязательно-игровая традиция в народной культуре русских» по материалам его докторской диссертации, в которой он собрал и классифицировал самый большой на сегодняшний день массив источников общим количеством 4 470 единиц хранения в разных фондах [Горбунов 1997: 10]. Из всего многообразия народной игровой культуры Б.В. Горбунов выделил «традиционные воинские состязания (игры)» и описал их схожесть и различия у славянских народов. Он сопоставил такие двигательные действия, как строевая ходьба и групповые построения, сжимание кулаков и характеристики ударов, борцовские приемы и действия, и многое другое. Наибольший интерес в его работе вызывает объяснение того, как на протяжении многих столетий, без каких-либо государственных структур военной подготовки, достигалась высокая боеготовность мужского населения к участию в боевых действиях. Б.В. Горбунов делает подробный анализ бытования стеношного кулачного боя и приходит к выводу, что именно он стал традиционной формой воинского сплочения и этнически укорененных воинских навыков коллективных сражений всех возрастных групп мужского населения великороссов.

Казалось бы, фундаментальные исследования Б.В. Горбунова должны были стать основой деятельности тех, кто занялся реконструкцией русских традиционных единоборств, но этого не произошло. А.А. Кадочников вообще не упоминает Б.В. Горбунова, а другие авторы «русских стилей» (А.К. Белов, А.В. Грунтовский, Г.Н. Базлов) упоминают в «братской могиле», отметившихся в теме исследователей, без каких-либо конкретных цитат. Впрочем, после ознакомления с текстами этих опусов становится понятной причина отсутствия ссылок на Б.В. Горбунова – это низкопробная публицистика со сплошным передергиванием фактов.

«Русские стили» мы изучили в стремлении разобраться – что же привлекло людей в 1990-х и в дальнейшем послужило формированию контркультуры так называемых «русских боевых искусств»?

А.А. Кадочников (1935–2019) создал в Краснодаре «систему русского рукопашного боя», названную впоследствии «системой Кадочникова». Не сумев сделать полноценную карьеру профессионального военного, в конце 1980-х гг. он решил создать «русский стиль» единоборств. В самом начале своей книги «Русский рукопашный бой: научные основы» (2003), где отсутствует научный аппарат как таковой (нет ссылок на другие исследования, не представлена методология, отсутствуют сведения о рецензентах, нет списка литературы), он задается вопросами: «Что представляет собой русский рукопашный бой? Чем он отличается от восточных единоборств, по крайней мере от тех, что культивируются в России?» Но вместо ответа он алогично предлагает «определиться с классификацией», чтобы «различать три основных вида рукопашного боя: спортивный, армейский и милицейский» [Кадочников 2003: 13–14]. В обосновании своего подхода, А.А. Кадочников ссылается на Библию, «Войну и мир» Льва Толстого, Исаака Ньютона, инструкции НКВД, брошюру ДОСААФ и даже учебник физики (1977) за 8 класс средней школы [Кадочников 2003: 100].

Венцом профанных рассуждений А.А. Кадочникова стало апокрифичное заявление, что разработанный им «русский рукопашный бой» именно сейчас «нужен человечеству как способ целостного общественного воспитания отдельной личности, его интеллектуального развития, его приобщения к накопленному человечеством коллективному опыту, к вековой мудрости, конкретным общественно-историческим интересам, устремлениям, идеалам» [Кадочников 2003: 89]. Приведенные цитаты и общая характеристика содержания делают излишней научную критику системы А.А. Кадочникова, которую автор сопровождает одностраничной «философией рукопашного боя», не имеющей теоретической базы, зато содержащей призыв «полить кровью» без уточнения чьей и кого [Кадочников 2003: 90].

А.К. Белов, взявший себе неоязыческий псевдоним Селидор, создал в Москве стиль единоборств «славяно-горицкая борьба». К этому решению его подтолкнул неудачный опыт создания стиля «кумикан кэмпо каратэ-до», последователей которого попросту не нашлось, вопреки ожиданиям автора. Выучившись на библиотекаря и психолога, он взялся за реконструкцию идеологии древних славян, чтобы в духе восточных боевых искусств выдать ее за «философию» своего стиля «славяно-горицкой борьбы» – гремучей смеси известных приемов и практик восточных единоборств, дополненных невразумительными двигательными действиями, которые приходилось менять от семинара к семинару под напором критики его же адептов, так и не сумевших достичь требуемого состояния экстаза. Необходимость экстаза А.К. Белов сопровождал небылицами об обрядах древних славян, среди которых наиболее экзотичен тот, в котором борцовский поединок устраивали на подготовленной к посеву пашне, он «заканчивался сексуальным экстазом борцов и их семяизвержением в землю, после чего самые древние старцы начинали засеивать поле» [Белов 1992: 13].

Текст книги А.К. Белова изобилует не менее экстравагантными диалогами выдуманных персонажей, которые сопровождаются псевдоантичными аллюзиями вперемежку с рассказами о собственном опыте освоения восточных боевых искусств. В попытке сделать изложение наукообразным, он заявляет, что «в Советском Союзе было только два серьезных специалиста по теории и практике русского состязательного боя: Михаил Николаевич Лукашев и Борис Владимирович Горбунов. Несмотря на свои знания, ни один из них не создал ни свой собственный стиль, ни тем паче, борьбу [Белов 1992: 43].

Об истоках своего стиля А.К. Белов сообщает следующее: «Реальное приложение самой техники, как тогда, так и сейчас, мало годится для русской уличной драки. Конечно, если в нее не вовлечены профессиональные драчуны с особым зэковским опытом» [Белов 1992: 58]. Этим объясняется обилие инвективной лексики и становится предельно ясной мотивация А.К. Белова: «Славяно-горицкая борьба – это драка высочайшего профессионального класса, с выверенным схематизмом действий, с использованием познания рефлекторной природы движения» [Белов 1992: 42]. Таким образом, А.К. Белов описывает девиантные практики социальных низов и андеркласса, не имеющие отношения к доиндустриальной игровой традиции русского народа. Его целью является превращение в спорт досуга социальных низов (до Октябрьского переворота 1917 г.) через «выведение системы на международный профессиональный ринг» для того, чтобы «культивирование русских национальных традиций в ратоборчестве» стало всемирным [Белов 1992: 42].

А.В. Грунтовский создал в Санкт-Петербурге (тогда Ленинграде) стиль единоборств «русский рукопашный бой». Выпускник строительного факультета Ленинградского инженерно-строительного института А.В. Грунтовский играл в студенческом театре и тогда же увлекся фольклором. Знакомство с профессором Ленинградской консерватории им. Н.А. Римского-Корсакова, фольклористом А.М. Мехнецовым (1936–2008), открыло для А.В. Грунтовского мужские пляски «ломание», «скобарь» и другие [Лебедев 1991: 47]. В описании А.М. Мехнецова мужская пляска устраивалась как ритуал приготовления «к активным действиям (брачной, боевой, трудовой направленности)», она имела «ярко выраженные демонстрационные функции: возбуждение энергетического потенциала, проявление силы, свободы волеизъявления, “выходки”». Он упоминает сольные, парные и групповые пляски-сходки «стенка на стенку» [Мехнецов 2014: 93].

А.В. Грунтовский так вдохновился этнографическим материалом А.М. Мехнецова, что в течение года написал книгу «Русский кулачный бой» (1986), в которой даже не упомянул своего вдохновителя, вместо этого он поведал о передаче этих «тайных знаний» о плясках от своего отца, служившего в разведке. А.В. Грунтовский представил игровые пляски, служившие для раззадоривания, главной особенностью стеношного боя, объяснив это тем, что «когда вы включитесь в игру, забыв о страхе и вообще о том, что деретесь, вы увидите сразу всю площадку и будете не глядя контролировать всех» [Грунтовский 1993: 47]. Логика такого изложения вполне вписывается в соревновательную структуру восточных единоборств, где помимо поединка есть гимнастические этюды (он постоянно упоминает в тексте ката в карате, укэ в айкидо, ушу таолу и другие практики).

Абсурд в описании техники ударов у А.В. Грунтовского требует отдельного упоминания. Он предлагает не бить, а махать руками по кругу и пританцовывать – «здесь не руки-ноги бьют, а ими хлещут противника» [Грунтовский 1993: 51]. Его странные идеи развивает невразумительными и совершенно неуместными расчетами инженер В.А. Куц в своей книге «Культура самозащиты: русский кулачный бой» (2006): «Обычная скорость движения руки 10-12 м/с, обычное отношение диаметров – 6-7 раз. Скорость кончика кнута будет (10 – 12) х (6 – 7)2 = 360 – 588 м/с. Мы призываем вас проткнуть звуковой барьер рукой» [Куц 2006: 128].

Отбросив неуместные доказательств Куца, заметим, что «хлестанья», о которых пишет А.В. Грунтовский, исключают по-настоящему сильные удары, требующие устойчивой опоры. Впрочем, результативность и аутентичность техники кулачного боя меньше всего интересуют автора, размахивание руками смотрится намного эффектней, а именно это нужно для постановочных сражений (разновидность исторической реконструкции), устроением которых под вывеской Театра народной драмы занимался А.В. Грунтовский в целях обеспечения продаж своей книги абсурдного содержания.

Тем не менее, постановки А.В. Грунтовского имели большой успех и сделали имя автора первым известным в постсоветской России промоутером кулачек, но вместе с тем, породили тупиковую ветвь в исследованиях: этнограф Г.Н. Базлов и кандидат технических наук В.А. Куц (рецензент псевдоисторического опуса А.В. Грунтовского) стали апологетами мужских плясок, которые они преподнесли как технику кулачного боя в своих диссертациях [Базлов 2002, Куц 2015], ссылаясь на лженаучные измышления и подтасовку фактов своего вдохновителя. Безусловно, описанные ими девиантные практики драк обладают этническими маркерами двигательности и ситуативных поведенческих актов, но даже ad hoc они не могут рассматриваться как объекты нематериального культурного наследия, поскольку представляют собой контркультурный феномен.

Г.Н. Базлов создал в Твери систему русского кулачного и ножевого боя «буза». К обоснованию собственного стиля приступил в своей кандидатской диссертации по этнографии, в которой «выявлены» (без указания массовых источников!) объекты «наследования воинских навыков» и «боевых качеств» [Базлов 2002: 103], формирующие «наследие древнеславянското населения» [Базлов 2002: 133] и «наследие русской мужской хореографии» [Базлов 2002: 135]. Спустя три года после защиты диссертации он сочинил брошюру «Русский рукопашный бой Буза» [Базлов 2006] и провозгласил себя основателем стиля «Буза», снабдив текст почти сотней своих фотографий, на которых он изображает выдуманные им приемы, поскольку сам же пишет, что «в русской культуре отсутствуют письменные памятники, подобные древним военным наставлениям и учебникам по единоборствам» [Базлов 2006: 70]. Заметим, что вопреки профанной реплике Г.Н. Базлова источники все же есть, они выявлены и классифицированы Б.В. Горбуновым, описавшим подлинные механизмы наследования традиционных единоборств. Никаких школ и стилей там действительно нет – русская традиция основана на принципиально других основаниях и практиках. Именно поэтому Г.Н. Базлов игнорирует Б.В. Горбунова.

Дабы придать респектабельности своей выдумке, Г.Н. Базлов утверждает (опять же без ссылок), что «еще недавно существовало, да и по сей день существует множество сложившихся систем палочного, ножевого, кулачного боя, борьбы и многих других целостных комплексов воинских знаний… Все эти способы боя, обучения и состязания назывались “Буза”» [Базлов 2006: 3]. Взяв во внимание весь период устойчивого бытования традиции, на который указывает Г.Н. Базлов, мы обратились к «Словарю русского языка XI–ΧVII вв.» и «Толковому словарю живого великорусского языка изд. 1912-1914 гг.» и установили ложность его утверждений, обнаружив всего два значения слова «буза» – камень соли и хмельной напиток, производное от которого – бузить, неадекватно вести себя в состоянии алкогольного опьянения [Словарь русского языка, Толковый словарь]. Таким образом, можно заключить, что Г.Н. Базлов выдает за народную традицию пьяные выходки бузотеров, устраивавших кровавые драки с поножовщиной, ставшие основой его стиля «Буза».

В.А. Куц в своей докторской диссертации по культурологии «Русский кулачный бой в контексте традиционной и современной культуры: системно-синергетический анализ» провозглашает А.В. Грунтовского «наиболее значимым современным автором, исследовавшим русский кулачный бой с точки зрения истории, религии, философии, фольклора, этнографии» [Куц 2015: 108]. Он преподносит «русские стили» как «педагогическое и культурологическое творчество», в котором особо ценным является наличие «энергетической работы… бесконтактного воздействия» в кулачном бою, которое «развивается Ретюнских А.И., в системе М. Рябко, в Бузе и ряде других» [Куц 2015: 194]. Но особый интерес для нас представляют выводы его диссертации, каким-то неведомым образом удовлетворяющие требованиям соответствия работы паспорту научной специальности «культурология»: «Стеношный и круговой бой имеют средние информационные мощности. Все формы русского кулачного боя комплементарны по кибернетическим характеристикам, что доказывает его целостность, системность. Для повышения эффективности процессов самоорганизации в культуре необходимо внедрение системы аттракторов, совпадающих по системным основаниям с русской культурой» [Куц 2015: 341].

Не менее удивительно внимания В.А. Куца к признанию поясной борьбы ЮНЕСКО [Куц 2015: 171] (хотя это не соответствует действительности) на фоне игнорирования им факта внесения в Реестр объектов нематериального культурного наследия Российской Федерации (2013) единственной сохранившейся практики кулачных боев – русских традиционных игр Атмановские кулачки, которые проводятся с 1648 года, и которые он даже не упоминает, потому что живая традиция в корне противоречит маразму «русских стилей».

Подводя итог описанию «русских стилей», можно заключить, что они представляют собой контркультурный феномен, сложившийся в атмосфере «разборок по беспределу» в лихие девяностые, когда появился культ сильных парней, владеющих приемами единоборств. Процессы самоидентификации вкупе с недоверием к официальной культуре и к советской исторической науке, провозглашавшей на принципах марксизма-ленинизма линейное развитие общества и отрицавшей роль традиционных устоев в построении будущего, у молодежи возникло желание изобрести что-то свое. Ознакомившись с доступной научно-популярной литературой, они предались фантазиям на темы «пути русского воинства» в духе восточных боевых искусств. Вырваться из контркультурного плена «русских стилей» смогли очень немногие, даже когда появилась возможность соприкоснуться с живой традицией подлинных русских традиционных игр и состязаний.

Проект «Русские игры» Федерации этноспорта России стал началом повсеместного возрождения русского Николо-Петровского праздничного цикла, а также традиционной формы проведения престольных праздников и ярмарочных гуляний с неизменными мужскими состязаниями в противоборствах и забавами силачей. Матрицей кулачных боев и борьбы стали живые традиции села Атманов Угол Тамбовской области, выявленные и описанные Тедорадзе.

А.С. Тедорадзе в работе «Русские рукопашные состязания как явление социальной истории аграрного общества» [Тедорадзе 2002] представил решение ряда общетеоретических вопросов, касающихся проблематики истории и сохранения культурного наследия традиционных единоборств по результатам всестороннего исследования локальной традиции рукопашных состязаний на примере Тамбовской губернии второй половины XIX – первой половины XX вв. А.С. Тедорадзе разработал и применил на практике уникальную методику социологического исследования устных источников, которая позволила в исторической ретроспективе количественно и качественно описать традицию бытования состязаний в 119 населенных пунктах, расположенных в границах современной Тамбовской области. В частности, при помощи этого метода была зафиксирована сохранившаяся практика традиционного кулачного боя в селе Атманов угол. Особое внимание А.С. Тедорадзе уделил созданию фотографического образа техники традиционных единоборств в конкретно-исторический период. Для этого весь массив репрезентативных исторических источников был проанализирован автором при помощи современных методов классификации и систематики, используемых в описании техники спортивных единоборств.

И.А. Морозов занимался этнографией русских традиционных игр Северо-Запада России, его работы были не раз упомянуты в тексте [Морозов 1993; Морозов 2001; Морозов, Слепцова 2004; Морозов 2006б]. От этнографии русской празднично-игровой традиции со временем он перешел к исследованиям современного бытования игр, присущих «лицам из элитных и маргинальных социальных слоев, нередко сближающимся в своих игровых пристрастиях (азартные игры и игры с повышенным риском) – "золотой молодежи", "новым русским", представителям преступного мира и тюремным заключенным» [Морозов 2006а].

А.В. Яровой ведет многолетние этнографические исследования традиционных игр казаков, выделяя две составляющие – общерусские традиционные игры и казачьи шермиции [Яровой 2006а]. Опираясь на работы известных этнологов и антропологов Д.К. Зеленина, А.К. Байбурина, Т.А. Бернштам [Зеленин 1991; Байбурин 1993; Бернштам 2000] и с обращением к полевому материалу, он анализирует традиционные игры казаков, включая особенности кулачного боя [Яровой 2006б], а также технику и способы подготовки бойцов [Яровой 2007]. А.В. Яровой предложил комплексный подход для анализа культуры донских казаков, дал описание борьбы на-ломка, конных и пеших воинских состязаний казаков Нижнего Дона (шермиций), как части обрядовой культуры Дона [Яровой 2009; Яровой 2012; Яровой 2019].

В.Ю. Колчев опубликовал ряд работ по этнографии русских традиционных игр и состязаний по материалам полевых исследований и обращением к работам А.В. Терещенко [Терещенко 1847], Е.А. Покровского [Покровский 1895], Б.В. Горбунова [Горбунов 1990; Горбунов 1995; Горбунов 1997], В.М. Григорьева [Григорьев 1994; Григорьев 1995; Григорьев 1996; Григорьев 1998]. Его усилиями актуализированы источники, которые стали основой для восстановления силовых игр с мячом и килы [Колчев 2016а]. Исследования В.Ю. Колчева позволили выявить бытование игры рюхи в городе Осташков Тверской области и внести ее в Реестр объектов нематериального культурного наследия РФ [Колчев, Мещеряков 2015]. Он провел конкретно-исторические исследования локального бытования игр бабки, клёк, чиж и других в Воронежском крае [Колчев 2009, Колчев 2012, Колчев 2015б, Колчев 2018]. Самой известной работой В.Ю. Колчева стала книга «Игровые поединки» (2015), написанная в соавторстве с этнографом И.В. Ахрамеевым [Колчев 2015а].

А.В. Александров в 2008–2010 гг. опубликовал ряд статей, посвященных русским традиционным единоборствам. Он придерживается подхода Б.В. Горбунова и А.С. Тедорадзе в типологизации видового состава состязаний. Особого внимания заслуживает описание Александровым отдельных видов единоборств, распространенных в Западной Сибири, таких как борьба на-опоясках [Александров 2008], борьба на поясах [Александров 2010в] и кулачный бой удар на удар [Александров 2010б]. Однако при рассмотрении вопроса о технике кулачного боя автор находится под влиянием нарратива «русских стилей». Опираясь на единичные упоминания, А.В. Александров игнорирует данные массовых источников и ошибочно утверждает, что правилами этого состязания разрешалось применение ударов ногами [Александров 2009, Александров 2010а].

Труды Б.В. Горбунова, А.С. Тедорадзе, И.А. Морозова, А.В. Ярового и В.Ю. Колчева стали эмпирической базой русского этноспорта, а экспериментальной моделью – аутентичные традиционные игры Атмановские кулачки в Тамбовской области, внесенные в Реестр нематериального культурного наследия Российской Федерации усилиями Федерации этноспорта России. В целях продвижения исконно мужских Атмановских кулачек и вовлечения других категорий участников, в программу ежегодного события включили другие традиционные игры и состязания – бабки, клек, рюхи, стрельбу из традиционного лука, чиж, а также состязания плясунов и прибасенников. Но самыми успешными стали турниры по традиционной борьбе за-вороток, игре кила, русской стенке и соревнования силачей Вызов этноспорта (Ethnosport Challenge). Когнитивный потенциал программы Атмановских кулачки позволил выработать формат инновационного фольклорного проекта «Русские игры», мероприятия которого проводятся по нескольку раз в году в Москве, Липецке, Орле, Тамбове, Ханты-Мансийске и других городах России.

Модель русского этноспорта была использована в рамках научного эксперимента для создания этноспорта других народов и подтвердила гипотезу восполнения этноспортом «отсутствующей структуры» в концепте премодерн-модерн-постмодерн, где премодерн – традиционные игры и этноспорт, модерн – олимпийские игры и спорт, постмодерн – игры технологий и киберспорт. Стратификация спорта в этом концепте семантически настроена на поиск смыслового акцента прошлого. Объективные условия для восполнения культурных форм спорта формировались с самого начала становления этого глобального феномена универсальных репрезентаций состязательности, оторванных от культурных традиций. Создавая новый культурный ландшафт, лишенный этничности, люди продолжали жить теми же самыми «деревнями», которые существовали как в реальном пространстве (этнические поселения и поселения выходцев из одной местности), так и возникали фантомно во время традиционных празднеств как сходы земляков. В этих условиях традиционные игры и состязания стали проводиться как спортивные турниры с привнесением спортивных норм, правил и экипировки, что привело к появлению этнически стилизованных видов спорта.

Понятие и дискурс этноспорта

В ходе наших исследований и научных экспериментов было введено в научный оборот понятие «этноспорт» для описания современной (фольклорной) формы турниров традиционных игр и состязаний [Кыласов 2010б]3. Использование составляющей «спорт» в лексиграмме «этноспорт» обусловлено тем, что спорт глубоко детерминирован в современной игровой культуре. Тотальная спортизация привела к тому, что критическое осмысление любых состязаний и конкурсов стало происходить в контексте спортивного дискурса.

Этноспорт является объединительным понятием для тех спортивных мероприятий, программа которых состоит из традиционных игр и состязаний. Соревнования этноспорта в целях достижения аутентичности восприятия проводятся по правилам и с инвентарем локальных традиционных игр, но с использованием спортивной инфраструктуры и с участием спортсменов «родственных» видов спорта. Например, когда атлеты различных видов спортивной борьбы (вольная и греко-римская борьба, дзюдо, джиу-джитсу, самбо, сумо и другие) принимают участие в турнирах различных видов традиционной борьбы.

Дискурсивное поле понятия этноспорта формируется в пространстве междисциплинарного корпуса исследований спорта, сложившегося в середине прошлого века в антропологии, истории, культурологии, социологии, педагогике, психологии и экономике [Кыласов 2011]. Культурологический подход в изучении этноспорта позволяет выявить тенденции локализации, гибридизации и ассимиляции его концептуального распространения и кросскультурного восприятия в различных культурно-исторических типах обществ.

Уже на первом этапе теоретического конструирования концепции этноспорта нам удалось выявить смысловые ловушки, возникающие при его имплементации (научный эксперимент), а также в процессе изучения [Кыласов 2013]. В одном случае, когда смысловое содержание этноспорта сводится к выявлению некоего внутреннего, автономного содержания концепта – это ведет к искажению его восприятия, являющегося не только способом продолжения традиций, но и современной культурной практикой. Кроме того, сама традиционная культура не может сводиться к совокупности обрядов, обычаев, ритуалов и церемоний, поскольку подобная репрезентация служит неоправданному возведению в ранг высших ценностей культурного сепаратизма этнических групп на произвольной архаичной основе, а также легитимации радикальных форм этнонационализма. В другом случае, смысловая ловушка возникает в трактовке этноспорта как инструмента для расширения проблематики эмпирических исследований на стыке культуры и спорта, когда возникает эффект иерархии в подчинении (принижении) традиционных ценностей в парадигме современных институциональных практик (ивент-менеджмента, образования, музейного дела и других), что проявляется в нелепых неологизмах, среди которых наиболее часто встречаются следующие, проверенные нами по количеству поисковых запросов в Google: «спорт Древней Греции» (8 660 000 результатов), «боевые искусства славян» (3 720 000 результатов), «древние традиции футбола» (2 780 000 результатов) и другие.

В описании социологии этноспорта мы постарались избежать рисков банального противопоставления этнокультурных традиций доиндустриальной эпохи модернистским практикам англосаксонского спорта. Изначально отвергнув концепцию мультикультурализма – представления туземных традиций в толерантном пространстве западной культуры, мы нашли методологические основания в онтологическом мультинатурализме бразильского этнолога Э.В. де Кастру. В работе «Каннибальские метафизики» (2009) [Кастру 2017] он представляет мультинатурализм как реверсию мультикультурализма, обосновывая его интериоризацией туземных знаний в современной антропологии, где они составляют новую парадигму – амероиндейский перспективизм, в оптике которого нами были рассмотрены репрезентации игрового наследия в культуре народов макрорегионов Азии, субрегионов Черной Африки и циркумполярного мира Арктики.

Однако выйти за рамки мультикультурализма оказалось не так просто, как нам это виделось поначалу. В огромном массиве исследований выстроилась устойчивая модель исторической перспективы, основанной на «спортивном дарвинизме», создающем иллюзию единого древнегреческого «олимпийского» происхождения всех видов спорта. Парадокс этой теоретической модели заключается в том, что у всех видов спорта действительно есть общее происхождение, но появились они не на Пелопоннесе в античные времена, а на Британских островах в Викторианскую эпоху (1837–1901).

Но здесь возникает другая перцептуальная проблема: при утверждении Британского происхождения спорта возникает образ неоколониализма, который усматривают Х. Айхберг [Eichberg 1998], П. Бурдье [Бурдье 1994], А. Гуттманн [Гуттман 2016], Г. Жауэн [Jaouen 2010], П. Парлеба [Parlebas 2003] и другие. Британские исследователи Дж. Бейл и М. Кронин провели постколониальное исследование спорта, чтобы выявить его влияние на формирование спортивных культур отдельных наций и пришли к выводу, что это многофакторный процесс, порождающий различные, а иногда и находящиеся в противодействии между собой результаты локализации [Bale, Cronin 2003].

Опираясь на выводы Дж. Бейла и М. Кронина, в ходе культурологического исследования мы установили, что возникающий в различных исследованиях фантом неоколониализма можно охарактеризовать эффектом фрэйминга – когнитивного искажения, в котором предложенная форма задает конечный концепт восприятия, согласно определению британских психологов Ф. Зиглера и Р. Танни [Ziegler, Tunney 2015]. Наш вывод основан на том, что спортизация различных видов физической активности происходила добровольно и главное – в ней отсутствует интерес какой-либо конкретной метрополии. Даже если с известной долей иронии принять во внимание то, что в массовом сознании вполне реально существует «столица» мирового спорта – это город Лозанна в Швейцарии, где находится штаб-квартира МОК и «Дом спорта»4, в котором расположены штаб-квартиры большинства международных спортивных организаций, объединенных в Глобальную ассоциацию международных спортивных федераций (GAISF)5.

Таким образом, процесс неоколонизации в спорте только внешне соответствует той теоретической модели, которую упорно создают в своих работах многие наши коллеги. В случае со спортом более уместно рассуждать об аккультурации, поскольку спортизации оказались подвержены практически все известные нам соревновательные практики, даже такие весьма далекие от нашего представления о спорте абсурдные фрик-шоу, как «переноска жен», «сауна-спорт», «спортивный стриптиз», «соревнования дровосеков», «фотокросс» и другие.

Нашу уверенность в критическом опровержении неолоконизации в спорте подтвердил единственный обнаруженный факт в виде исключения (как известно, именно исключения подтверждают правила). По иронии судьбы – этим исключением стали традиционные игры и состязания, составляющие главную тему нашего исследования. Проявлением неоколонизации можно считать само насаждение формулы так называемых «этнических олимпийских игр», когда превращают в англосаксонский спорт традиционные игры и состязания, вырванные из культурного контекста обрядов и праздников.

Спортизация современной игровой культуры сформировала особый междисциплинарный дискурс, рассмотренный нами в контексте культурной коммуникации как процесс (деятельность и ее представление в текстовой, звуковой и визуальной форме, производящая смыслы и образы спорта) и как результат (совокупность произведенных культурных текстов, оперирующих смыслами и образами спорта).

В рамках теории этноспорта производится расширение спортивного дискурса, вводятся новые понятия и уточняются общеупотребительные термины для последующего использования в документах, связанных с организацией мероприятий, актов государственных органов и, наконец, потенциальных изменений законодательства. На протяжении всех десяти лет имплементации этноспорта мы вели лонгитюдное исследование с накоплением нарастающего результата и установили, что этноспорт оказал существенное влияние на изменение всей конфигурации мирового спорта. Если в самом начале продвижения этноспорта мы оперировали альтернативным спорту понятием «традиционные игры и состязания», связанным с формами и способами репрезентации игрового наследия, то сейчас наметилась релевантная сегрегация уже и в самом спорте с конкретным выделением «традиционных видов спорта» (со скоростно-силовой составляющей – бег, плавание, борьба, гимнастика, танцы и другое), которым противопоставлены новые виды спорта, рожденные современными технологиями. Инженерные решения трансформировали спорт и стали основой для нарратива новой состязательности в принципиально иной среде: киберспорт, специальные трассы (бобслей, сани, скелетон, велотрек, Формула 1) и технические виды спорта.

Широкий спектр видового разнообразия спорта привел к появлению феномена региональных предпочтений на основе этнокультурных факторов и последующей регионализации в развитии спортивной индустрии. Х. Айхберг описывая культурные особенности, возникающие в контексте регионализации как «грамматические» (grammatikalischen) модели, указывает, что они «различаются не только от региона к региону, но и внутри отдельной культуры». Он заключает, что «в пределах единой культуры может существовать несколько подходов к спорту наподобие того, как в одном языке существует несколько диалектов и социолектов» [Айхберг 2009]. Нам удалось выявить, что региональные предпочтения создают корреляцию с традиционными играми и состязаниями, потому что детерминированы к вмещающему ландшафту и порождаемую им эстетику двигательности.

В теории этноспорта эстетика двигательности соотнесена с «этнометодологией» (1967) американского социолога, исследователя культуры повседневности Г. Гарфинкеля (1917–2011) [Гарфинкель 2012]. Программной задачей этнометодологии, по словам автора, стало выявление и объяснение «социальных фактов бессмертного обыденного общества». В разработанной Г. Гарфинкелем технологии обработки антропологических и социологических данных исключена культурная составляющая, обреченная на бесконечные изменения в условиях перманентной современности и воздействия факторов экстракультурного характера. Методология этноспорта при всей схожести подхода к исследованию обыденного обращена как раз на то, что Г. Гарфинкель вынес за скобки – на исследование эволюции культурной составляющей как результата перманентной деятельности в области игр, формирующей темпоральный статус игрового наследия и транслируемого им символического содержания, которое в большинстве случаев игнорируется в трудах антропологов, культурологов, социологов, экономистов и этнографов.

Здесь надо отметить, что в большинстве трудов в начале XX в. традиционные игры и состязания были представлены сугубо этнографически, что обусловлено отсутствием значимых изменений в их габитусе. Ситуация начала меняться только после Первой мировой войны, когда спорт превратился в мировое движение. В конце первой четверти XX в. практически по всем видам спорта стали проводиться чемпионаты мира, а мультиспортивные олимпийские игры становились все более привлекательными и ожидаемыми, как для самих спортсменов, так и для болельщиков.

Развитие спорта пробудило интерес европейцев не только к своим, но и к чужим – прежде всего азиатским игровым традициям (при том, что аналогичного интереса к Африке и Америке в этом отношении практически не возникло до сих пор и это требует отдельного кросскультурного исследования). Например, наибольшую популярность в Европе получила индийская йога, которая в первоначальном варианте была без асан – главной особенности в манифестации ценностей этой общеизвестной сегодня формы фитнеса. Постурально-ориентированные формы йоги начали появляться только в 1930-е гг., сообщает в своем исследовании английский культуролог М. Синглтон [Singleton 2010]. Появление асан окончательно сформировало современный вид этого направления фитнеса, который не имеет ничего общего с изначальной постуральной религиозной аскезой йогинов, потому что заимствованные ритуалы были совмещены с европейскими гимнастическими практиками made in England.

Другой яркий пример – дзюдо. Этот вид спорта скомпилировал (1882) из различных видов борьбы с использованием транскрибированной лексики и традиционного нижнего мужского белья (ги) в качестве экипировки один из основателей МОК японец Дзигоро Кано (1860–1938). Первые международные соревнования по «борьбе в пижамах», как поначалу называли дзюдо, состоялись (1929) в Германии [Law 2008]. В серии матчей летней школы дзюдо во Франкфурте-на-Майне вместе с немецкими борцами приняли участие выходцы из Японии, развивающие дзюдо в Европе: родоначальник британского дзюдо Коидзуми Гундзи (1885–1965) со своими сподвижниками Тани Юкио и Отани Масатаро, а также тренером Каваиши из Парижа и доктором Ри из Швейцарии [Britain and Japan 2002: 319]. Дзюдо стал первым в мире и, пожалуй, самым известным примером эксплуатации внешней формы традиционных состязаний с полной заменой их содержания на спортивную «начинку».

В поисках альтернативы буржуазному спорту большевики пошли по тому же пути, они решили создать пролетарский спорт, – хотя по факту он оставался все тем же англосаксонским спортом. Один из методистов массовых празднеств О.В. Цехновицер (1899–1941) писал, что демонстрации и карнавалы имеют одну природу и «пролетариат в своих массовых уличных шествиях, даже вызванных событиями огромной остроты, как: нота английского правительства, демонстрация протеста в связи с убийством тов. Войкова и т. д., вводит в шествие моменты полит-карнавала» [Цехновицер 1931: 6]. Одним из наиболее действенных средств для сплочения О.В. Цехновицер считал «национальные танцы, которые, благодаря своей простоте, могут быть сразу исполнены даже никогда не танцовавшими» [Цехновицер 1931: 71], но еще более подходящими ему виделись «физкультурные танцы», переходящие в построения пирамид из человеческих тел, которые успешно разработал начальник Высшей военно-педагогической школы физического образования РККА Я.В. Штангль (1884–1938) [Штангль 1928].

Интересно, что О.В. Цехновицер, упоминая в своей работе множество карнавалов и традиционных игр со всего мира, умалчивает о кастелях (от исп. castells – замки) – «человеческих замках» на религиозных танцевальных процессиях Муишеранга (Muixeranga), до сих пор бытующих на Пиренеях. Не упоминает о них и Я.В. Штангль, чье детство и юность прошли в Европе, где он получил специальность преподавателя Сокольской гимнастики, в которой использовалась заимствованные у каталонцев техники построений человеческих пирамид. Разумеется, советские организаторы шествий использовали только форму этого ритуала, наполняя ее «революционным физкультурным содержанием». Спустя столетие пролетарские инновации воспринимаются уже только в историческом аспекте иллюстраций ушедшей эпохи, хотя породивший их ритуал каталонских кастельеров «Людские башни» по-прежнему существует и даже внесен (2010) в Список НКН ЮНЕСКО [Human towers].

Важно отметить, что О.В. Цехновицер настойчиво рекомендовал после парадов и шествий проводить физкультурные состязания, отмечая, что «последние не раз осуществлялись в празднествах Европы прошлых веков» и постоянно «устраивались во время гуляний до Октябрьского переворота» [Цехновицер 1931: 76]. Очевидно большевики хотели провести дефрагментацию огромного количества элементов традиционной игровой культуры, чтобы редуцировать ее в пролетарском спорте, и для этой цели в 1920-е гг. было издано множество брошюр с подборками игр, пригодных для пролетариата: «Подвижные игры дома и в школе» [Филитис 1920], «Игры и развлечения» [Гориневский 1924], «Беседы по методике и теории игры» [Марц 1925], «Игры для уроков физической культуры» [Бэссак 1925], «Игры и развлечения деревенской молодежи» [Патыш 1925], «Коллективный отдых в рабочем клубе: забавы, игры, танцы, хор» [Харлампиев 1925], «Массовые игры, развлечения и инсценировки по физической культуре для молодежи города и деревни» [Вишневский 1925], «Массовые подвижные и спортивные игры» [Крадман 1925], «Сборник подвижных игр для старшего возраста» [Дюперрон 1925], «Некоторые игры среди оседлого населения Туркестана» [Пещерова 1925], «Быт и игры кавказских народов» [Пасынков 1925], «Спортивные игры: футбол, ручной мяч, баскетбол» [Козлов 1926], «Игры школьника» [Певгова 1926], «Зимние игры» [Зимние игры 1927], «Коллективные игры» [Шитик 1928], «От игры к жизни» [Морозов 1929].

Но несмотря на огромные усилия по продвижению пролетарского спорта, камнем преткновения стало то, что основную массу населения СССР составляли крестьяне, которые упорно не хотели отказываться от продолжения своих традиций народных гуляний с непременными исконными забавами. Как преодолеть эту ситуацию решили спустя десятилетие на I пленуме Всесоюзного совета физической культуры, учрежденном в 1930 г. при ЦИК СССР. Руководством к действию стала программа советской национальной политики, главный принцип которой сводился к подмене этнокультурного содержания декорациями (псевдо)национальных различий. Такой подход сформулировал (1925) И.В. Сталин (1878–1953):

«Пролетарская по своему содержанию, национальная по форме, – такова та общечеловеческая культура, к которой идет социализм. Пролетарская культура не отменяет национальной культуры, а дает ей содержание. И наоборот, национальная культура не отменяет пролетарской культуры, а дает ей форму» [Сталин 1925: Т. 7, 138].

Участникам I пленума ВСФК было предложено использовать это ключевое положение национальной политики с тем, чтобы физкультурное движение могло стать частью культурной революции для укрепления национального единства и содружества народов СССР [ВСФК]. Согласно решению пленума, для выяснения текущего положения дел были направлены физкультурные экспедиции в Закавказье, Среднюю Азию и другие национальные республики. Результатами экспедиций стали работы «Туркменские игры» [Паролов 1931] и «Таджикская борьба» [Абрамов 1939].

В отчетном докладе на следующем – II пленуме ВСФК (1931) было отмечено, что «в большинстве случаев вопрос о физкультуре в национальных республиках и областях ставился механически, т. е. “кто кого должен поглотить, – национальные ли виды физических упражнений европейские, или наоборот”?» [Ещин, Пустовалов 1932: 4]. В докладе Д. Ещина «Национальный вопрос в физкультурном движении» был предложен термин «национальные виды спорта» для обозначения «пролетарских, социалистических по содержанию, а по форме – национальных видов и форм физупражнений» [Ещин, Пустовалов 1932: 7].

Внимание советской власти к игровой культуре привело к появлению первой фундаментальной работы по игровой тематике – «Игры народов СССР» [Всеволодский-Гернгросс 1933], значение которой можно в полной мере оценить только сейчас, когда вновь появился интерес к изучению подлинных традиционных игр и состязаний. Обращение к истинной природе народных игр состоялось вопреки вызовам спортизации и во многом благодаря тому, что редактором сборника стал не физкультурник, а деятель культуры, театровед В.Н. Всеволодский-Гернгросс (1882–1962). Еще одной работой по этой теме стал сборник «Игры в начальной школе» [Былеева 1937]. Очевидно, обе работы были выполнены, как тогда говорили, в рамках выполнения «задач партии и правительства».

Методическое пособие по физической культуре Л.В. Певговой для учителей начальных классов национальных школ Крайнего Севера [Певгова 1937] оказало (впоследствии) сильнейшее воздействие на выхолащивание игрового наследия арктических народов. Впрочем, Л.В. Певгова перед собой такой задачи не ставила, она лишь выделила наиболее эффективные (с ее точки зрения) традиционные состязания для физического развития детей северных народов: бег по пересеченной местности, метание палки и метание танзея, прыжки через нарты и тройные прыжки с отталкиванием двумя ногами. Впоследствии именно эти состязания стали основой так называемого северного многоборья – спортивных состязаний для «развития традиционных навыков» будущих оленеводов. Таким образом, можно констатировать, что рекомендации Л.В. Певговой позволили на постулатах советской педагогики модифицировать (!) традиционный образ жизни арктических скотоводов:

«Переход от игры-одиночки охотника, подстерегающего свою добычу, к товарищеской игре в коллективе, в партии, когда все движения, желания, воля каждого игрока строго согласуются с интересами партии, этот переход требует большой работы участника над собою, и нередко из эгоиста через игру вырабатывается коллективист, общественник, активный и хороший товарищ и в жизни, и в работе» [Певгова 1937: 3].

Несмотря на явный культурный конфликт, заложенный в спортизации игрового наследия северных народов, Устав Федерации северного многоборья России гласит (п. 2.1.3) о том, что она создана для «сохранения национальных традиций, самобытности и культурных ценностей коренных малочисленных народов Севера» [Сев. многоборье устав]. Здесь важно отметить, что северное многоборье всегда поддерживалось государством, оно было признано в СССР национальным видом спорта (1957), а в Российской Федерации реализуется федеральный стандарт (2019) спортивной подготовки оленеводов [Сев. многоборье стандарт].

В 1940-е гг. развитие спорта в целом было остановлено в годы Второй мировой войны, а в послевоенное время национальный вопрос оказался запретной темой, контекстуально зависимой от насильственного переселения народов СССР. Но несмотря на эти обстоятельства исследования были продолжены и появилось немало работ по этой теме: «Пять лет в Пшавии и Хевсуретии» с описанием грузинских традиционных игр и состязаний [Тедорадзе 1941], «Национальные виды спорта и игры в Таджикистане» [Торопов 1944], «Национальные народные праздники в Татарии и их физкультурное значение» [Семенов 1945], «Игры и развлечения колхозной молодежи» [Былеева 1948], «Краткий сборник казахских народно-национальных видов спорта» [Гуннер 1949], «Военные игры русского народа и их отношение к эпохе военной демократии» [Новоселов 1948].

Явный рост интереса к этой теме проявился в 1950-х гг., когда были опубликованы работы преимущественно этнографического содержания: «Народная игра в городки» [Боев, Карнаухов 1952], «Некоторые киргизские народные игры и виды спорта» [Таникеев 1953], «Подвижные игры» [Шитик 1955], «Подвижные игры» [Лейкина 1955], «Грузинский народный спорт» [Элашвили 1956], «Молдавская национальная борьба» [Благодаров 1956], «Казахские национальные виды спорта и игры» [Таникеев 1957], «Киргизские национальные виды спорта и народные игры» [Омурзаков 1958], «Осетинские национальные игры» [Гагиев 1958], «Народные игры школьников» [Кузнецов 1958], «Чувашская народная педагогика» [Волков 1958], «Абхазские народные игры» [Вахания 1959] и «Игры на площадке и на местности» [Изоп 1959].

В 1960-е гг. вектор исследований сменился в сторону педагогики: «К истории физической культуры в дореволюционной Северной Осетии» [Агапов 1960], «Сборник подвижных игр» [Былеева 1960], «Общественные игры бурят» [Тугутов 1961], «Азербайджанская спортивная борьба “Гюлеш” и ее связь с вольной борьбой» [Керимов 1962], «Национальные виды спорта» [Абдуллаев 1963], «Методика проведения осетинских народных игр в школах и пионерских лагерях» [Гагиев 1963], «Игра. Творчество. Жизнь» [Терский 1966], «Якутские народные подвижные игры для детей» [Чудинова 1966], «Национальные виды спорта в РСФСР» [Абсалямов 1967], «Исследование эффективности народных физических упражнений в учебной работе по физической культуре в школе: на примере киргизских школ» [Бобовская 1967], «Народные игры и спорт в Дагестане» [Дибиров 1968], «Атлетизм» [Тэнно 1968], «Исследование эффективности применения элементов национальных видов спорта, народных игр и специальных упражнений для развития физических качеств школьников Узбекистана» [Атаев 1969], «Каракалпакские народные детские игры» [Каган 1969], «Курес: хакасская национальная борьба» [Сагалаков 1969].

В 1970–1980 гг. вплоть до распада СССР проводились исследования результатов спортизации традиционных игр и состязаний народов СССР: «Тутуш: горская спортивная борьба» [Байрамкулов 1971], «Киргизская спортивная борьба “куреш” как одно из средств физического воспитания молодежи» [Байман 1972], «Традиции грузинской народной физической культуры и современность» [Элашвили 1973], «Исследование эффективности применения национальных видов спорта, игр и упражнений для рационализации системы физического воспитания школьников Осетии» [Короев 1974], «Национальные виды спорта» [Пискарев 1976], «Казахские национальные виды конного спорта» [Буркитбаев 1978], «Национальные виды спорта народов Северного Кавказа» [Теретин 1978], «Тувинские народные игры» [Самбу 1978], «Туркменские народные игры как средство нравственного воспитания младших школьников» [Нурмедов 1979], «Обряды и обрядовые игры адыгов в XIX – начале XX века» [Мафедзев 1979], «Куреш: алтайская национальная борьба» [Каланаков 1980], «Национальные виды спорта Якутской АССР» [Кочнев 1980], «Киргизские национальные виды спорта и народные игры» [Омурзаков 1981], «Система организации физкультурно-спортивной работы с населением по месту жительства на основе использования национальных видов спорта» [Ооржак 1982], «Таджикские национальные виды спорта» [Турсунов 1983], «Казахские национальные виды спорта» [Болгамбаев 1985], «Узбекские народные игры как средство эстетического воспитания младших школьников» [Юлдашева 1985], «Игры и национальные виды спорта народностей Севера нивхов» [Прокопенко 1988], «Игры в общественной жизни бурят» [Тугутов 1989], «Национальные виды спорта в СССР» [Скопинцев 1991].

Среди опубликованных в эти годы работ особое место занимает книга «Игры народов СССР» [Былеева, Григорьев 1985], над созданием которой трудился большой коллектив авторов под руководством двух редакторов. Для Л.В. Былеевой (1902–2004) это был итог ее полувековой деятельности по изучению игровой тематики, ее соавтором стал фольклорист и педагог В.М. Григорьев (1936–2015). Но и здесь возобладала «педагогика, к которой у нас свели игру», хотя ее следует понимать «как одно из значимых свойств культуры в целом», оценивая сложившуюся ситуацию, сетовал искусствовед Н.А. Хренов [Хренов 2001].

В исследованиях иностранных авторов наибольший интерес у нас вызвали отдельные этнографические исследования в тех регионах планеты, где влияние спорта на протяжении долгого времени оставалось минимальным. Мы нашли немало таких работ. Одним из первых исследователей игровой культуры был американский этнограф С. Кулин (1858–1929), описавший в брошюрах и статьях множество традиционных игр: китайских (1889), итальянских (1890), японских (1891), колумбийских (1893), арабских (1894), корейских (1895), гавайских (1899) и филиппинских (1900). Но главной среди работ С. Кулина стала книга «Игры индейцев Северной Америки» (1907), в которой описано 1112 игр [Culin 1907].

Немецкий этнолог К. Нимуендажу (1883–1945) описал ритуальные состязания бразильских индейцев «Бег с бревном Тимбира» (1946) [Nimuendaju 2001]. Сенегальский педагог Ж. Лоухор описал африканское игровое наследие и опубликовал книгу «Справочник традиционных игр и попытка систематизировать их с целью интеграции в рамках программ физического воспитания и спорта» [Louhaur 1985]. Индийский радиожурналист М. де Меллоу по заказу Министерства спорта Индии составил сборник «Индийские игры и боевые искусства» [Mellow 1987]. Британский этнолог Дж. Аткинсон по результатам полевых исследований опубликовала работу «Отдых в сообществе аборигенов: отчет Департаменту искусств, спорта, окружающей среды, туризма и территорий Правительства Австралии» [Atkinson 1991]. Спустя два десятилетия австралийский педагог К. Эдвардс представил работу «Юлунга: традиционные игры коренных народов» [Edwards 2008]. Американский этнолог Г. Кахете исследовал эпистемологию амероиндейской игровой культуры в работе «Дух игры: индейские истоки» [Cajete 2005]. Кенийский антрополог М.П. Уандери провел исследование «Игры коренных народов прибрежного региона Кении: культурная и образовательная оценка» [Wanderi 2011].

Глобальное доминирование спорта и превращение традиционных игр и состязаний в спортивные дисциплины было подвергнуто критическому анализу в 1990-е гг., когда произошла коренная перестройка всего мирового порядка. После распада СССР страны социалистического лагеря прекратили строительство коммунизма, избрав модель либеральной демократии made in USA. Эпохальным документом той эпохи стал «Конец истории и последний человек» (1992) Ф. Фукуямы [Фукуяма 2005]. Впрочем, следует отдать ему должное, он не разделял восторгов политиков и впоследствии осаживал их критическим замечанием о том, что «провозглашение “конца истории” является номинативным, но не эмпирическим» и означает не свершившийся факт, а лишь констатирует «отсутствие жизнеспособных альтернатив либеральной демократии» [Fukuyama 1995].

Политические перемены привели к пересмотру ключевых положений государственной культурной политики в большинстве стран мира. Самоидентификация народов бывших социалистических стран стала драйвером этого глобального процесса, в который оказались вовлечены не только новые демократии, но и развитые страны, создавшие (1999) группу «Большая двадцатка» (G20). В контексте этих изменений были созданы «Рекомендации по сохранению традиционной культуры и фольклора» [Фольклор], принятые на 25-й сессии Генеральной конференции (1989) ЮНЕСКО в Париже.

Сам по себе этот акт стал принципиально новым решением в нормативной деятельности ЮНЕСКО, сконцентрированной до того времени на охране «материального» культурного наследия. В 1995–1999 гг. состоялись восемь региональных семинаров для оценки выполнения упомянутой «Рекомендации», а итог был подведен на международной конференции «Глобальная оценка Рекомендации о сохранении фольклора (1989): укрепление возможностей на местах и международное сотрудничество» (1999) в Смитсоновском институте в Вашингтоне6, где была принята ключевая резолюция о необходимости определения «нематериального культурного наследия, его создателях и носителях традиций» [Доклад 2002], ставшая прологом к принятию Международной конвенции об охране нематериального культурного наследия (2003) [Конвенция НКН ЮНЕСКО].

Повышение интереса во всем мире к сохранению нематериального культурного наследия привело к появлению целого корпуса работ по традиционным играм и состязаниям, которые на протяжении XX в. преимущественно рассматривались в контексте истории становления видов спорта. Основной массив работ иностранных авторов был посвящен восточным боевым искусствам (историчность современных репрезентаций которых оставляет желать лучшего, что будет рассмотрено в следующем параграфе). Наиболее релевантными нашему исследованию стали работы по спортивным единоборствам в оптике деконструкции их современной истории: «Восточный монах в американской популярной культуре» Н. Ивамуры [Iwamura 2005], «Тайцзицюань и поиски китайского старичка: понимание идентичности с помощью боевых искусств» А. Франка [Frank 2006], «Субъекты без гражданства: литература по китайским боевым искусствам и постколониальной истории» П. Лю [Liu 2011], «Делая историю: боевые искусства между планетой Голливуд и планетой Гонконг» К. Барроумана [Barrowman 2015], «Тхэквондо: от боевого искусства к спортивному единоборству» У. Менига [Moenig 2015], «Японские и корейские боевые искусства: в поисках философского соответствия историчности» У. Менига и К. Минхо [Moenig, Kim 2018], «Деконструкция боевых искусств» П. Боумана [Bowman 2019].

Исследования иностранных авторов, использованные в методологии этноспорта, многократно упоминаются в тексте, так что в этом разделе мы дадим лишь хронологию их появления: «Социология спорта» П. Бурдье [Bourdieu 1994], «Игры и империи: современный спорт и культурный империализм» А. Гуттмана [Guttmann 1994], «Культуры телесности. Очерки о спорте, пространстве и идентичности» Х. Айхберга [Eichberg 1998], «Игры, спорт и общества» П. Парлеба [Parlebas 1999], «Понимание спорта: введение в социологический и культурный анализ спорта» Дж. Хорна, А. Томлинсона и Г. Уэннела [Horne, Tomlinson, Whannel 1999], «Спортивные культуры. Практики, представления и мифы» К. Посьелло [Pociello 1999], «Спорт в обществе: проблемы и противоречия» Дж. Коукли [Coakley 2001], «История спорта: руководство по историографии, методологии исследования и источникам информации» Р. Кокса [Cox 2003], «Спорт и постколониализм» Дж. Бейла и М. Кронина [Bale, Cronin 2003], «Спорт, культура и общество» Г. Джарви [Jarvie 2006], «Тело йоги. Истоки современной постуральной практики» М. Синглтона [Singleton 2010].

На всем пространстве бывшего социалистического лагеря особенно наглядно процесс осмысления традиционных игр и состязаний происходил в России, где статистически значимым в общем количестве публикаций по этой теме стал рост числа переводов иностранных авторов на фоне настоящего бума публикаций отечественных авторов. Большая часть исследований девяностых и нулевых годов по-прежнему проводилась в русле парадигмы сталинской национальной политики по превращению традиционных игр и состязаний в национальные виды спорта. Такие работы были приняты нами во внимание, но не могли быть использованы ввиду несовпадения научных взглядов и подходов в интерпретации представленных сведений. Продвигаемая в этих работах идея «практической пользы» традиционных игр и состязаний теоретически ничтожна и не имеет доказательной базы в имеющихся источниках, поэтому мы ограничимся перечислением авторов, чьи работы указаны в списке литературы [Аслаханов 1990, Севостьянов 1991, Прокопенко 1993, Григорьев 1994, Григорьев 1995, Ооржак 1995, Брыжинский 1996, Григорьев 1996, Ооржак 1996, Сельбиков 1996, Дашинорбоев 1997, Шамаев 1997, Григорьев 1998, Кочнев 1998, Назарова 1999, Семенов 1999, Дашибальжиров 2000, Дашинорбоев 2000, Орлов 2000, Катыгинский 2001, Прокопенко 2001, Чермит 2001, Базлов 2002, Красильников 2002, Мартынова 2002, Самоловов 2003, Фынтынэ 2003, Аг-оол 2004, Баймурзин 2004, Кайгородов 2004, Кулова 2004, Прокопенко 2004а, Синявский 2004, Брит 2005, Прокопенко 2005, Черная 2005, Гомбожапова 2006, Гаджиагаев 2007, Винокурова 2008, Шушунов 2008, Прокопенко 2009, Белобородова 2010, Манжуев 2010, Мендот 2010].

Релевантными нашему исследованию стали не раз упомянутые в тексте работы российских ученых девяностых и нулевых годов по истории, культурологии и этнографии традиционных игр и состязаний [Горбунов 1990, Топоров 1990, Усманходжаев 1990, Морозов 1993, Несанелис 1994, Бутанаев 1995, Горбунов 1995, Тайсаев 1997, Александров 1999, Горбунов 1999, Морозов 2001, Бородатова 2002, Тедорадзе 2002, Морозов, Слепцова 2004, Буксикова 2000, Дугарова 2004, Касен 2004, Медведева 2005, Хренов 2005, Морозов 2006а, Морозов 2006б, Ренчинова 2006, Мясников 2007, Александров 2008, Хабибуллин 2008, Александров 2009, Яровой 2009, Александров 2010а, Александров 2010б, Александров 2010в, Яровой 2011].

Кроме перечисленных научных работ появилось немало публицистики, из которой наибольшее влияние на обновление дискурса традиционных игр и состязаний оказали следующие книги: «Диалог о боевых искусствах Востока» [Фомин, Линдер 1990], «И были схватки боевые…: Рассказы о неизвестных эпизодах из славного прошлого отечественной борьбы, бокса и кулачного боя» [Лукашев 1990], «Истоки У-шу» [Маслов, Долин 1990], «Славяно-горицкая борьба: изначалие» [Белов 1992], «Русский кулачный бой» [Грунтовский 1993].

Существенный вклад в расширение дискурса традиционных игр и состязаний внесли энциклопедические издания: «Encyclopedia of Traditional Games» [Gorini 1994], «The Encyclopedia of World Sport: From Ancient Times to the Present» [Levinson, Christensen 1996], «Encyclopedia of ethnic play and games» [Obayashi, Kishino, Sogawa, Yamashita 1998], «Энциклопедия восточных боевых искусств» [Маслов 2000], «Энциклопедия настольных игр народов мира» [Белл 2001], «World Sports Encyclopedia» [Liponski 2003], «Энциклопедия традиционных британских сельских состязаний» [Collins 2005], «Энциклопедия традиционных видов борьбы народов мира» [Мандзяк 2010] и другие.

Здесь мы подошли к кульминации нашего тематического обзора эмпирических исследований, когда автором в ходе практической деятельности в области спортивного менеджмента и социокультурного проектирования было установлено, что педагогические и этнографические подходы не позволяют объяснить парадоксального снижения интереса в обществе к традиционным играм и состязаниям на фоне динамично развивающихся процессов самоидентификации народов и мирового спорта в целом. Исследование сложившейся ситуации проводилось автором на основе этнологического и культурно-антропологического подходов в целях перспективного моделирования возможных трендов актуализации традиционных игр и состязаний и способов их аккультурации с обращением к семиотике, диффузионизму и семиозису.

Результатом исследований стала разработка культурологического метода фольклоризации (по Х. Айхбергу) традиционных игр и состязаний с гипотезой о том, что максимальная эффективность в репрезентации доспортивных соревновательных практик может быть достигнута с использованием аутентичных правил и антуража в рамках гуляний народного праздника. В процессе моделирования (научного эксперимента) было выявлено, что привлечение подготовленных спортсменов для участия в аутентичных соревнованиях способствует созданию устойчивого интереса зрителей. Разработанная модель социокультурного проектирования традиционных игр и состязаний и ее теоретическое обоснование получили название «теория этноспорта», тезисы которой впервые были представлены в виде научного доклада «Этноспорт – культурное наследие» на Международной научно-практической конференции РАН «Молодежь – культура – политика» в МГУ им. М.В. Ломоносова [Кыласов 2010б].

Необходимость введения в научный оборот понятия «этноспорт» была обоснована динамикой культурных процессов институционализации игрового наследия этносов в условиях глобализации, а сам термин соотнесен с положениями Международной конвенции об охране нематериального культурного наследия (2003) [Конвенция НКН ЮНЕСКО]. В теоретическом обосновании понятия содержится привязка к теории «культурного релятивизма» Ф. Боаса (1858–1942). Значение сохранившихся и несохранившихся архаичных традиций игровых практик напрямую соотнесено с дескриптивными определениями в его работе «Ум первобытного человека» (1911) [Боас 2011].

Сама лексиграмма «этноспорт» ранее единично использовалась в России как синоним национальных видов спорта [Прокопенко 2004б] и за рубежом с раздельным написанием: в научной статье на английском языке японского спортивного антрополога Ц. Согава «Этнический спорт, его концепция и перспективы исследования» (Ethnic Sport, its Concept and Research Perspectives) [Sogawa 2006] и в монографии бразильского этнолога Ж.Р. Фассхебера (1963–2023) «Этно-спорт коренных народов: социальная антропология и полевые исследования народа кайнганг» (Etno-Desporto Indígena: a Antropologia Social e o campo entre os Kaingang) [Fassheber 2010]. Впрочем, Ц. Согава пишет о том, что мы называем «этнически стилизованный спорт» (который будет детально рассмотрен в гл. 3), что по сути есть то же, что и национальные виды спорта у В.И. Прокопенко, когда традиционные виды физической активности этносов превращают в спорт. Ж.Р. Фассхебер в определении «etno-desporto» сообщает, что «это способность каждого коренного народа адаптироваться к развитию спорта без потери этнической самобытности… и создавать, например, свой футбол» [Fassheber 2010: 34], что также не является продолжением традиций, а представляет собой тренд глобальной локализации самобытности. Таким образом, мы заключаем, что все упоминавшие ранее этноспорт, считали его трансвидовой особенностью спорта с сохраняющимися признаками этнической самобытности, что полностью противоречит исходным постулатам теории этноспорта, нацеленной на создание механизмов культурного наследования автохтонных игровых традиций в аутентичной среде народного праздника.

В теории этноспорта содержится разделение подходов к сохранению традиционных игр и состязаний: а) спортизация – превращение в (национальные) виды спорта и б) этноспорт – проведение автохтонных соревнований в аутентичной среде народных праздников. Методология такого разделения создает апелляцию к ключевым определениям в трактате «Симулякры и симуляции» (1981) Ж. Бодрийяра (1929–2007) [Бодрийяр 2015], в соответствии с которым национальные виды спорта могут быть определены как симулякры – функциональные аналоги традиционных видов физической активности, а этноспорт как копия примордиальных игровых ритуалов, воспроизводящихся и поныне.

Сохранение игровых традиций в теории этноспорта определяется как форма темпоральной трансляции биосоциального и культурного наследия этнических групп, выраженная в обычаях, мифо-ритуальном комплексе и языке. В изучении механизмов трансляции игрового наследия мы обращаемся к научным подходам осмысления «вечного возвращения» Ж. Делеза (1925–1995) [Делез 2011] и возможности смысловых репрезентаций «вещи-быть-другой» в концепции спекулятивного реализма (2008) К. Мейясу [Мейясу 2015].

Раскрыть внутреннюю логику зарождения этноспорта, изначально не имевшего своих институтов, а затем отследить его возникающие организационно-институциональные модальности, позволяет структурно-функциональный подход в сочетании с семиологическим методом, изложенным в работе «Отсутствующая структура» (1968) У. Эко (1932–2016) [Эко 2004].

Методологическое влияние на проектирование движения мирового этноспорта оказала структуралистская теория социального пространства П. Бурдье [Бурдье 2005] о культурных, символических, социальных, религиозных и экономических полях, создающих возможность взаимодействия макроструктур (международных организаций) и агентов на микроуровне (НПО локальных сообществ и их национальных объединений).

В условиях растущей потребности в иной структуре мотивации поведения, а также в обновлении ценностных регуляторов в возникающих сферах деятельности [Бауман 2002; Этциони 2004; Филиппов 2008], в том числе в спорте [Лэш 2006; Jarvie 2006; Аверина 2011], этноспорт позволил по-новому оценить основные проблемы спортивного общества: допинга и борьбы с ним, соблюдения и трактовки правил, когнитивного выявления победителя и, наконец, поставить вопрос о роли зрителей – пассивных наблюдателей или участников спортивных событий?

Публикация статьи «Методология и терминология этноспорта» [Кыласов 2011] привлекла внимание издателей «Энциклопедии ЮНЕСКО-EOLSS» и в том же году в выпуске «Наука о спорте» (2011) появилась статья «Этнокультурное многообразие спорта» [Кыласов, Гавров 2011]. На презентации этого выпуска энциклопедии 6 сентября 2011 г. присутствовала генеральный директор (2009–2017) ЮНЕСКО Ирина Бокова, которая высоко оценила теорию этноспорта и предложила автору войти в Ad-hoc комитет советников ЮНЕСКО по традиционным играм и спорту [UNESCO AAC TSG].

По результатам встречи с генеральным директором ЮНЕСКО и при поддержке Комиссии РФ по делам ЮНЕСКО [Поддержка ФЭР] в 2011 г. была учреждена первая в мире организация этноспорта – Общероссийская общественная организация «Федерация исконных забав и этноспорта России» [ФЭР]. В начале следующего – 2012 г. было создано Общество этноспорта Канады [ECS], которое вместе с российской организацией стало учредителем Всемирного общества этноспорта [EWS], осуществившего глобальную имплементацию новой концептуальной модели для сохранения традиционных игр и состязаний. В том же году под эгидой ЮНЕСКО была опубликована монография «Теория этноспорта» [Кыласов 2012]. Предисловие к английскому изданию [Kylasov 2015] написал Х. Айхберг [Eichberg 2015] и годом позже он же опубликовал критический анализ теории этноспорта в виде развернутой научной статьи «Культура тела, игра и индивидуальность» [Eichberg, Kosiewicz 2016].

Публикация теории этноспорта привела к введению в научный оборот этого понятия. Сейчас по данным Google Академия «этноспорт» упоминается в 419 и «ethnosport» в 198 научных публикациях, по данным РИНЦ «этноспорт» упоминается в 338 научных публикациях. Начавшийся процесс институционализации этноспорта оказал существенное влияние на изменение мировой повестки в развитии традиционных игр и состязаний, поэтому далее мы будем их рассматривать с обращением к методологии этноспорта и организационным аспектам деятельности Всемирного общества этноспорта (EWS)7. Также будет представлен подробный анализ тупиковой ветви развития этноспорта, в которой его модель пытаются свести к примитивной альтернативе в виде «этнических олимпийских игр» в контексте амероиндейского перспективизма (Всемирные игры коренных народов), пантюркизма (Игры кочевников), русского евразийства (фестиваль «Русский мир»), суннитского ислама (Всемирные игры Сунны) и других конъюнктурных проектов текущей культурной повестки под воздействием англосаксонского спорта8.

Перцепция этноспорта в проблематике диалога культур

По прошествии десяти лет имплементации стало ясно, что этноспорт оказался достаточно эффективным средством не только манифестации культурной самобытности, но и социальной мобилизации в процессах самоидентификации этнических групп. При этом авангардом в развитии самого этноспорта стали традиционные единоборства, потому что исторически именно они составляют едва ли не две трети всех известных нам традиционных состязаний. Высокий интерес к традиционным единоборствам объясняется тем, что они всегда были событийным ядром гуляний народных сходов и праздников, и в этом качестве сохранили свою актуальность до наших дней.

Сейчас, как и в прошлые времена, традиционные единоборства связаны с легендами воинской доблести предков и активно используются в патриотическом воспитании – главной скрепе национализма. Неслучайно в одной из первых работ по развитию этноспорта культуролог А.В. Яровой выдвинул гипотезу о том, что он позволяет переосмыслить значение разрушающейся воинской культуры казаков, «низведенной в условиях постмодерна до субкультуры отдельной социальной группы» [Яровой 2012].

А.В. Яровой видит в обращении к этноспорту реальную возможность деконструкции исторической памяти с акцентом на военно-патриотическом (национальном) воспитании военных, что позволит преодолеть сложившееся в современном обществе (вдохновленном идеями пацифизма и ненасилия) негативное восприятие армии, с образом которой связывают алармизм и милитаризацию экономики, непомерные траты национального бюджета, подавление демократии и узаконивание массовых убийств в ходе миротворческих операций. Этноспорт как форма проведения традиционных игр казаков – шермиций представляется А.В. Яровому инновационным механизмом культурного наследования, позволяющим сохранить символический образ прошлого для трансляции системы ценностей военизированных сообществ Дона.

Понимая значение растущего интереса к боевым искусствам, нами было проведено междисциплинарное исследование по этой теме [Кыласов 2019б]9. Обратившись к массиву источников о боевых искусствах, мы установили, что в публицистике и науке их принято рассматривать как миф, к которому апеллируют всякий раз, когда речь заходит об истоках спортивных единоборств. Поэтому первый вывод был сделан о том, что мифология боевых искусств формируется в культурной памяти народов и наделяется социальными смыслами воспитательных примеров жизненного пути воинов и жизненного уклада военизированных сообществ.

Эволюционное изменение образа жизни военизированных сообществ и сословий привело к архаизации практики боевых искусств. Большинство попыток сохранения этих практик привело к формированию контркультурного тренда их авторского преобразования, что было рассмотрено в нашем исследовании ранее и обозначено как инверсивная национализация10 – наделение культурного наследия неисторичными характеристиками в целях умозрительной актуализации, направленной на улучшение когнитивного восприятия. Разумеется, такие преобразования имеют лженаучные основания, их источником становятся «авторские озарения» в интерпретации текстов (а чаще отдельных фрагментов) известных исторических источников, порождающих новые (якобы ранее скрытые!) подробности в мифологии боевых искусств. К сожалению, такой подход в последнее время получил довольно широкое распространение и феноменологически описан как «исторический антиреализм», в котором прошлое используется в текущей повестке как вспомогательная «вымышленная модель», согласно определению Д. Чернина [Cernin 2019].

Авторские преобразования традиционных единоборств привели к появлению массового нарратива спортивных единоборств, в которых сохраняются только отдельные элементы традиционных практик (аксессуары, одежда, инвентарь, приемы, церемонии или другое), а умение убивать – базовый имплицитный навык – заменяется достижением условной победы по совокупности оценок атакующих или оборонительных действий в спарринге. Исходя из этого процессы спортизации традиционных единоборств были рассмотрены в контексте теории «изобретения традиций» (1983) Э. Хобсбаума (1917–2012) [Хобсбаум 2000]. В установлении авторства «изобретенных традиций» и факта их происхождения были взяты во внимание сведения о создании спортивных организаций или авторских школ, целью которых было развитие соответствующего вида спорта, благодаря чему нам удалось составить общую хронологию появления наиболее распространенных в мире спортивных единоборств, развитием которых занимаются международные федерации – члены GAISF:

– сават11 основал (1825) Мишель Кассе (1794–1869);

– джиу-джитсу12 и дзюдо13 основал (1882) Дзигоро Кано (1860–1938);

– муай-тай14 основал (1910) Чулалонгкон Рама V (1853–1910);

– айкидо15 основал (1920) Морихэй Уэсиба (1883–1969);

– кендо16 основал (1920) Хироюки Тесчин Хамада (данных о жизни нет);

– сумо17 основал (1926) Хироше Масанори (1865–1938);

– ушу18 основал (1928) Чжан Чжицзян (1882–1966);

– карате19 основал (1929) Фунакоси Гитин (1868–1957);

– тхэквондо20 основал (1955) Чхве Хон Хи (1918–2002).

Впервые массовые источники критического описания боевых искусств (в современном понимании) обнаруживаются в воспоминаниях профессиональных военных из европейских стран, которым довелось столкнуться с носителями этих традиций в реальном вооруженном противостоянии, они позволяют понять: что же собой представляют восточные боевые искусства на самом деле и есть ли от них какая-то практическая польза для современной армии? Сразу отметим, что процесс исследования этих источников едва не завел нас в тупик, потому что в мемуарах военных преобладали ироничные отзывы относительно нелепой смеси традиционных единоборств и использования современного оружия в боевой подготовке китайских и японских солдат, выглядевших от этого форменным посмешищем в глазах европейцев.

При посещении Китая (1874–1875) генерал-майор Генерального штаба Русской Императорской армии Ю.А. Сосновский (1842–1897) сообщал о широком распространении «кривляний» среди китайских солдат и отмечал, что «сделав воинские упражнения предметом увеселительных забав, китаец, естественно, должен был обратить самое серьезное внимание на развитие одиночного фокусничества» [Военный сборник 1880: 242]. Адъютант начальника Тихоокеанской эскадры В.В. Крестовский (1839–1895) сообщал (1885), что при малейшей возможности японские солдаты «закидывали ружья за спину и с визгом, похожим на гик нашей казачьей лавы, быстро кидались на противника в рукопашную», пренебрегая опасностью, они стремились «поскорее дорваться до противника для одиночного с ним боя» и тогда уже можно было увидеть «изумительные скачки этих людей, их прыжки и ловкие увертки из-под ударов, все время сопровождаемые визгом и рычанием, которыми они стараются подражать вою диких зверей и реву тигров: сущие черти» [Крестовский 2002: 171].

Аналогичное описание мы обнаруживаем в книге британского лейтенанта Маккензи «Рассказ о Второй кампании в Китае»: «Один из китайских солдат с мечом в каждой руке выходил перед строем и совершал множество экстравагантных жестов, издавая при этом весьма неприятные громкие крики, очевидно оскорбительные, судя по гримасе на его лице. Впрочем, шоу таких придурков заканчивалось мгновенно – после метких выстрелов наших солдат» [Mackenzie 1842: 145].

Никчемность архаичных практик боевых искусств стала очевидной при первых же столкновениях азиатов с европейцами в эпоху Модерна, поэтому азиаты довольно быстро отказались от использования своих традиционных боевых искусств. Во всяком случае, в материалах о подавлении Ихэтуаньского или Боксерского восстания (1898–1901) в Пекине уже не встречалось упоминаний «одиночного фокусничества» китайцев, как не было и упоминаний «кривляния» японцев во время русско-японской войны (1904–1905). Таким образом, можно заключить, что традиционные единоборства с наступлением эпохи модерна полностью утратили свое функциональное значение для армии, от них остались только упоминания о выступлениях гастролеров из Юго-Восточной Азии, демонстрировавших боевые искусства в цирках и ресторанах Берлина, Лондона, Парижа и Петербурга. Интерес к их выступлениям стал одной из причин зарождения ориентализма – тяги к чему-то иному, еще непривычному для европейцев. А вот желание овладеть навыками восточных боевых искусств возникло у европейцев значительно позже – только во второй четверти XX в. с расширением видового разнообразия спорта.

Собственно, здесь мы возвращаемся к исходному тезису нашего исследования боевых искусств и делаем первый вывод о том, что они представляют собой лишь спортивные репрезентации архаичных практик и ни в коей мере не являются продолжением традиций доиндустриальных обществ Востока в глобальном обществе постмодерна Запада. Феномен восточных боевых искусств в современном обществе можно объяснить понятием «Глобального Востока» швейцарского социолога М. Мюллера – «как нечто, выпавшее из течения времени и лишившееся своей точки в пространстве». М. Мюллер предлагает понимание того, что «Глобальный Восток – как отношение – может быть где угодно», рассматривая его экстерриториально, скорее, как понятие топологическое [Мюллер 2020: 34].

Сегодня восточные боевые искусства доминируют среди спортивных единоборств. В России развивается 40 спортивных единоборств, из которых 24 имеют восточное происхождение, что составляет 60% от общего числа этой группы видов спорта. При этом в отличие от этноспорта и традиционных игр, где единоборства составляют две трети от всех видов состязаний, в спорте их роль значительно скромнее: 40 спортивных единоборств составляют всего 21.86% от общего числа всех 183 видов спорта, которые развиваются в России [ВРВС]. Спортивные федерации большинства единоборств объединились (2005) в Российский союз боевых искусств (РСБИ), представляющий собой «творческое соединение боевых искусств Востока с воинскими традициями народов России», в котором «древние методики воспитания, развития духа и тела объединились с национальными духовными и патриотическими традициями, современной наукой о спорте, достижениями массового физкультурно-спортивного движения» [РСБИ]. На первый взгляд, может показаться, что наряду с восточными боевыми искусствами в РСБИ развивают и русские традиционные единоборства. Но это не так: в составе РСБИ не было и нет ни одной организации по русским единоборствам.

Таким образом, можно констатировать, что в России преимущественно развиваются восточные боевые искусства при полном игнорировании собственных традиционных единоборств. Здесь надо отметить, что такая ситуация сложилась не только в России – это общий для европейских стран тренд ориентализма, когда восточные единоборства вызывают эмпатию в контексте образа Востока как субординированного «Другого», согласно определению (1978) американского культуролога Э. Саида (1935–2003) [Саид 2006]. Интересно, что наряду с автохтонными единоборствами игнорируются и все остальные: арабские, африканские, американские (за исключением капоэйры) и народов Арктики. Здесь важно отметить, что и на Дальнем Востоке – в местах происхождения боевых искусств тоже нет интереса к единоборствам других народов. В ходе анализа этих противоречий на примере восприятия своих и чужих единоборств в России было выявлено два разнонаправленных тренда [Кыласов 2019б]:

«Восприятие боевых искусств своего народа a priori воспринимается как полезное и обусловлено верой в облагораживающую функцию древних практик славных предков. Люди склонны верить, что боевые искусства своего народа оказывают положительный эффект воздействия на спортсмена, подобный тому, что в медицине называют плацебо. Учитывая высокий уровень патриотизма среди спортсменов, развитие в России боевых искусств, рожденных другими народами, далеко не всегда имеет позитивное восприятие и сродни эффекту ноцебо в медицине, когда средство, не обладающее реальным фармакологическим действием, заранее вызывает отрицательную реакцию у пациента».

По результатам рассмотрения социальной перцепции этноспорта в целом можно заключить, что этнокультурное обособление игровых традиций служит вызовом для активации этого процесса, способствующим повышению интереса к диалогу культур.

Выводы по главе «Назначение и применение этноспорта»

Предпосылки становления этноспорта возникли в культурных практиках традиционных игр и состязаний на праздниках народного календаря. Хотя их игровой диапазон значительно сузился, но мы отмечаем, что в последнее время проводится все больше праздников с исконными забавами, архаичность которых преодолевается готовностью продолжать традиции предков во имя национальной самоидентификации и этнокультурного обособления. Теория этноспорта позволяет эмпирически точно выявить «пережиточное состояние традиций» (по А. ван Геннепу), она предвосхитила появление новой культурной формы спорта – его «отсутствующей структуры» (по У. Эко) – фольклорной составляющей. При том, что фольклор большей частью воспроизводит женские песенно-танцевальные традиции, этноспорт стал ожидаемым инструментом для продолжения мужской культуры игровых традиций, что способствовало восполнению фольклорного движения и перспектив его развития.

Публикация теории этноспорта и начавшийся после этого процесс институционализации этноспорта оказали существенное влияние на изменение мировой повестки в развитии традиционных игр и состязаний, в которой появился новый актор – Всемирное общество этноспорта, получившие аккредитацию ЮНЕСКО и статус консультанта по нематериальному культурному наследию. Развитие этноспорта привело к переоценке роли этнически стилизованных видов спорта, которые стали вызывать настороженность и восприниматься как попытка аккультурации чуждых традиций.

Этноспорт стал объединительным понятием для турниров, программа которых состоит из традиционных игр и состязаний. Соревнования этноспорта проводятся по правилам и с инвентарем локальных традиционных игр в целях достижения аутентичности восприятия. Однако на фоне развития этноспорта появились попытки свести эту концептуальную модель к примитивной альтернативе в виде «этнических олимпийских игр».

Глобальное пространство современной игровой культуры

Присутствие игры практически во всех сферах человеческой деятельности (включая научную) привело к тому, что она эксплицитно позиционируется в качестве одной из универсалий бытия. Поэтому онтологический статус игры не раз становился предметом философского анализа и лапидарно воплощен в известной максиме – «Что наша жизнь? Игра!»21, которую мы принимаем за наилучший эпитет для изложения результатов нашего исследования современной игровой культуры.

В нескончаемом процессе обсуждения онтогенеза игр сложилось два фундаментальных подхода:

– с позиций антиинтеллектуализма констатируется экзистенциальная природа игр как присущее всему живому бессознательное развлечение;

– с позиций интеллектуализма утверждается изначальный предикат правил, естественным образом складывающихся в процессе игры и способствующих ее дальнейшему развитию и логическому завершению.

Использование образа игры с позиций антиинтеллектуализма предстает в работах богослова П.А. Флоренского [Флоренский 2017], культуролога М.М. Бахтина [Бахтин 2000], психоаналитиков З. Фрейда [Фрейд 1992] и Э. Берна [Берн 2001], религиоведов Р. Генона [Генон 2002] и М. Элиаде [Элиаде 2012], социологов Г. Маркузе [Маркузе 2003] и З. Баумана [Бауман 2002], физиолога И.П. Павлова [Павлов 2014], философов Ф. Ницше [Ницше 1998] и Н.А. Бердяева [Бердяев 1997] и др. Для них игра иррациональна и поэтому всегда противопоставляется полезной деятельности на благо общества.

Понимание игры как высшей формы рационального предстает в контексте интеллектуализма, восходящего к Сократу, Платону, Аристотелю и присутствует в работах культурологов Й. Хейзинги [Хейзинга 1997] и Р. Кайуа [Кайуа 2007], математиков Г. Лейбница [Лейбниц 2010] и А. Тьюринга [Тьюринг 2019], педагогов Я.А. Коменского [Коменский 2008] и Д.Б. Эльконина [Эльконин 1978], психологов Э. Пиаже [Пиаже 2008] и Л.С. Выготского [Выготский 2011], социологов П. Бурдье [Бурдье 1994] и Н. Элиаса [Элиас 2001], философов Л. Витгнештейна [Витгенштейн 2010], X. Гадамера [Гадамер 2006], Ж. Дерриды [Деррида 2000], Э. Финка [Финк 2017] и др.

Автор наиболее известной в России работы по выбранной теме «Философия игры» (2002) Л.Т. Ретюнских исходит из того, что игра – это «многоуровневый феномен, онтологически укорененный в антропологической реальности и наделенный характеристикой субъективности» [Ретюнских 2002: 5]. Признаки игры Ретюнских подразделяет на формальные и экзистенциальные, при этом формальные признаки она достаточно подробно анализирует на богатом эмпирическом материале, а в определении экзистенциальных признаков у нее превалируют скорее психологические характеристики, такие как «счастье, смысл жизни, свобода и другие реалии бытия» [Ретюнских 2002: 3]. Здесь важно отметить, что она не просто относит игру к реалиям бытия, но и строит свою теоретическую конструкцию на выделении трех уровней бытия игры, которые не релевантны между собой, а лишь указывают «на разные аспекты, ипостаси ее бытийственности» [Ретюнских 2002: 52].

Выбор работы Л.Т. Ретюнских в методологии нашего исследования во многом определяется тем, что создает философские основания для последующего использования игры в качестве культурной универсалии, позволяющей раскрыть множество аспектов сохранения механизмов культурного наследования традиционных игр и роли этноспорта в этом процессе.

Одной из ключевых тем в исследовании Л.Т. Ретюнских стала дихотомия «игра – не игра», в изучении которой она заключает, что «это противостояние не абсолютное, не константное, оно имеет различные механизмы своего осуществления, в некоторых моментах бытия эти два феномена успешно дополняют друг друга, создавая бесконечное многообразие человеческого мира, создавая культурные реалии» [Ретюнских 2002: 243].

К таким реалиям безусловно можно отнести нормы и принципы современного общества, закрепленные в конституционно-правовых основах. Разумеется, мы не претендуем на какое бы то ни было научное открытие или новизну в утверждении того, что они опираются на конкуренцию и устанавливают верховенство состязательности, а лишь акцентируем внимание на том обстоятельстве, что они стали законодательно закрепленным воплощением духа игры применительно к нашему исследованию. Конституция РФ, подобно конституциям других стран, содержит правовые гарантии экономической конкуренции (ст. 8) и предписывает осуществление правосудия на основе состязательности и равноправия сторон (ст. 123) [Конституция РФ].

Таким образом, можно заключить, что состязательность стала законодательно закрепленной высшей нормативной ценностью современного общества, обеспечив всеобъемлющую протекцию устойчивому развитию игровой культуры, репрезентации которой сегодня можно встретить не только среди юристов, практикующих и зарабатывающих на разнице интересов сторон, но и в любых других видах деятельности.

В описании изученности темы игровой культуры мы ограничимся временными рамками современности, несмотря на возникающие трудности c определением исторических границ этой самой «перманентной современности», феноменологически представленной Я.В. Мальцевым [Мальцев 2017]. На первый взгляд, проблематизация современности в культурологии игр выглядит почти дословной сентенцией общеизвестной работы «Homo ludens» (1938) Й. Хейзинги (1872–1945) [Хейзинга 1997]. Тем не менее, в отличие от Хейзинги мы не станем апеллировать к образу «прошлого, распадающегося на куски» и «с большими краевыми полями, простирающимися далеко в XIX столетие» [Хейзинга 1997: 185]. Для нас современность в этом контексте начинается с расширения рамок игровой культуры, когда субъектами ее исследований стали животные. Наличие интеллекта у животных и их способность к игре между собой, а также с человеком, блестяще представлена в работе «Агрессия (так называемое “зло”)» (1963) К. Лоренца (1903–1989) [Лоренц 1994]. Спустя десятилетие его исследования, проведенные совместно с Н. Тинбергеном (1907–1988) и К. фон Фришем (1886–1982), были удостоены Нобелевской премии по физиологии и медицине (1973) «за открытия, связанные с созданием и установлением моделей индивидуального и группового поведения животных» [Nobel Prize].

По утверждению К. Лоренца, именно «в игре животные познают кто из них сильнее и делают это ради того, чтобы более слабый впоследствии отступил, если они встретятся еще раз» [Лоренц 1994: 23]. Согласно ключевым постулатам теории когнитивной этологии К. Лоренца, мы признаем, что играющие животные управляют своей агрессией, и это с легкостью можно экстраполировать на людей. Такое расширение границ понимания игровой культуры через включение в ее субъектность животных придает определенную новизну нашему культурологическому подходу, открывая путь к постижению культурного конфликта «между животностью и человечностью» (l’uomo e l’animale), по выражению Дж. Агамбена [Агамбен 2012: 96].

Наиболее остро этот конфликт выглядит в использовании животных в традиционных играх и спорте, где жестокое обращение с животными и стравливание их между собой выходит за рамки естественного регулирования агрессии в дикой природе. Мало того, такая проекция жестокости формируется исключительно ради развлечения людей. Ситуация усугубляется тем, что некоторые традиционные игры с животными провозглашены объектами нематериального культурного наследия ЮНЕСКО [Конвенция НКН ЮНЕСКО]. Например, традиционные конные игры киргизов кок-бору включены (2017) в Список НКН ЮНЕСКО [ICH Kok boru]. Однако несмотря на имеющийся культурный статус, проведение этих игр киргизскими трудовыми мигрантами в России (2019) вызвало стихийные протесты российских граждан по всей стране [Хабибуллина 2019]. Причиной массового возмущения стало то, что в этих играх серьезно калечат лошадей [Обсуждение 2019].

Еще большее возмущение с каждым годом вызывает показное убийство животных в традиционных играх:

– Коррида – убийство быков, сопровождающееся изощренными истязаниями животных; проводится в Испании, Португалии и в бывших колониях этих стран в Латинской Америке, а также в некоторых провинциях Франции, кроме того, такие шоу регулярно устраивают в Китае и на Филиппинах.

– Петушиные бои, в которых птицы бьются до тех пор, пока одна из них не погибает, устраивают почти во всех странах мира.

– Псовая охота, в которой собак натравливают на других животных, чтобы они загоняли и убивали добычу; практикуется по всему миру.

– Соколиная охота, когда птиц натравливают на других животных, чтобы они выслеживали и убивали добычу; практикуется по всему миру, внесена в Список НКН ЮНЕСКО (2016) по общей заявке 18 стран [ICH Falconry].

С большим сожалением приходится констатировать, что список рудиментарных игровых практик не исчерпывается приведенными примерами, он включает в себя сотни установленных нами в ходе исследований событий, воспроизводящихся ежегодно, что побуждает к переоценке значения механизмов культурного наследования с учетом факторов этики, этологии и биологии. Исследования в этом направлении наших коллег под руководством Д.Л. Спивака опубликованы в виде научной статьи «Психологические аспекты культурного наследования и их молекулярно-биологические корреляты: новые данные» [Спивак, Уразова, Захарчук, Спивак 2018]. Однако других релевантных исследований этики/этологии современного восприятия таких игр нам обнаружить пока не удалось. Но даже в тех немногочисленных научных статьях, где животные предстают как игровые субъекты, перманентно присутствует негативное оценочное суждение «жестокие игры» [Bronikowska, Groll 2015].

В настоящие время по всему миру ширится движение за права животных и подобные игры подвергаются жесткой критике с призывами запретить их проведение. Так, парламент Каталонии запретил проведение корриды (2011) после того, как получил петицию граждан, содержащую 180 тысяч подписей с требованием отказаться от проведения этих «публичных забоев». Попытки проведения корриды в России также не увенчались успехом. Мероприятие в спорткомплексе «Олимпийский» (2001) запретил мэр Москвы (1992–2010) Ю.М. Лужков (1936–2019) [Запрет корриды 2001]. Кроме того, в Москве запрещено (2005) проведение корриды, петушиных боев и прочих «публичных издевательств над животными» согласно тексту постановления Московской городской думы [Домашние животные 2005]. Тем большее возмущение москвичей на фоне существующих ограничений вызвал турнир по традиционной игре кок-бору киргизскими гастарбайтерами на Московском ипподроме (2019), грубо попирающий Закон города Москвы [Козлодрание Москва 2019], но так и не ставший поводом для расследования со стороны правоохранительных органов.

Рост негодования граждан в отношении жестоких игр с животными вполне объясним эволюцией этики, когда все большее значение в обществе обретают идеи ненасилия. Ревизию взглядов на восприятие животного мира анализирует немецкий этолог Н. Заксер в работе «Человек в животном. Почему животные так часто походят на нас в своем мышлении, чувствах и поведении» (2018) и заключает, что сейчас как никогда ранее «мы сблизились с животными» [Заксер 2020]. Такой подход с позиции культурологии можно объяснить тем, что исторически любые животные давно перестали быть постоянной угрозой выживания человека, безвозвратно вышедшего из дикой природы, и актуальной задачей мировой повестки стало сохранение животного разнообразия, которое удивительным образом пересеклось с целями ЮНЕСКО по сохранению культурного разнообразия в практике признания традиционных игр и состязаний. Совершенно очевидно, что возникший культурный конфликт имеет этическое свойство и поэтому его разрешение видится по вполне предсказуемой траектории: дикость наших предков не может быть принята в современном обществе в качестве неизменной константы в репрезентации НКН – это позорный хлам, от которого надо решительно избавляться превентивным внесением соответствующих корректив в Конвенцию НКН ЮНЕСКО [Конвенция НКН ЮНЕСКО].

Таким образом, можно констатировать, что жестокие игры человека с животными и, устраиваемые человеком, игры животных между собой, оказывают токсичное воздействие на общество. Эта тема формирует основания для радикального изменения этики восприятия такого рода практик. Исходя из описанных обстоятельств, мы выдвигаем гипотезу о том, что современная игровая культура может и должна пониматься нами значительно шире, чем это было принято в рамках философской антропологии до настоящего времени. Мы основываемся на том, что игровые практики существуют не только как результат интеллектуального моделирования, но и сопровождают инверсивный процесс – экзистенциального перехода личности в процессе игры к животной дикости (воплощением которой является так называемая «спортивная злость» или жестокие игры с животными) или даже животной одержимости – превращения противника в символическую жертву, например, в единоборствах, где в правилах видов спорта прописана фиксация победы в результате одного из проведенных агрессивных действий в поединке:

– удушения,

– болевых приемов на излом конечностей,

– нокаута – потери противником сознания или ориентации в пространстве.

При этом нас в равной степени интересует не только исследование «варваризации» игр, но и геймификация науки, проявляющаяся в интеллектуальном процессе выбора моделей и стратегических решений на основе логико-математического метода случайных сопоставлений, получившего известность как теория игр, исследования которой были семь раз отмечены Нобелевской премией по экономике [Nobel Prize]:

– «За фундаментальный анализ равновесия в теории некооперативных игр» (1994) удостоены Рейнхард Зельтен, Джон Нэш, Джон Харсаньи;

– «За исследования в области асимметричной информации» (1996) удостоены Уильям Викри, Джеймс Миррлис;

– «За анализ рынков с несимметричной информацией» (2001) удостоены Джордж Акерлоф, Джозеф Стиглиц, Майкл Спенс;

– «За расширение понимания проблем конфликта и кооперации с помощью анализа в рамках теории игр» (2005) удостоены Роберт Ауманн, Томас Шеллинг;

– «За создание основ теории оптимальных механизмов» (2007) удостоены Леонид Гурвиц, Эрик Маскин, Роджер Майерсон;

– «За теорию стабильного распределения и практики устройства рынков» (2012) удостоены Ллойд Шепли, Элвин Рот;

– «За анализ рыночной власти и ее регулирования» (2014) удостоен Жан Тироль.

Важно отметить, что даже при столь обширном научном подходе – от биологии до философии – сама по себе игра в любых описаниях не теряет и другого приписываемого ей качества, она служит нам ключевым показателем раскрепощенного (совершенного) умения делать что-либо и потому выражение «играючи» означает превосходную степень в описании владений каким-либо навыком. Поэтому умение играючи справляться или искусно выполнять что-либо понимается нами как культурная деятельность, ибо она есть факт воплощенного искусства исполнения чего-либо, как в приведенных ниже общеизвестных примерах:

– боевые искусства (владение приемами единоборств);

– искусство управления (одно из ключевых определений менеджмента);

– кулинарное искусство (приготовление изысканных блюд);

– музыкальное искусство (сочинение и исполнение опусов);

– политическое искусство (формирование и изменение повестки);

– поэтическое искусство (сочинение рифмованных текстов);

– сценическое искусство (исполнение театральных постановок).

Множественность значений игры позволяет нам рассматривать ее как культурный текст, деривационный потенциал которого может быть представлен, по определению С.В. Балакина, как «явление не языкового, а концептуального уровня, поскольку деривационные процессы в языковых единицах предопределяются той “мощностью”, которая заложена в вербализуемых этими языковыми единицами концептах» [Балакин 2008: 3].

Балакин отмечает, что «важность игровой деятельности для человека и постоянное развитие ее видов способствуют высокой деривационной активности изучаемого концепта, что отражается на языковом уровне в появлении большого количества дериватов, образованных синтетическим или аналитическим путем, а также в формировании различных устойчивых выражений и фразеологических оборотов, включающих как основные номинанты рассматриваемого концепта (существительное «игра» и глагол «играть»), так их дериваты» [Балакин 2008: 4].

Рассматривая деривационный процесс, С.В. Балакин связывает процессы расширения и сужения концепта «игра» с воздействием экстралингвистических факторов: научно-технический прогресс, этапы интенсивного развития культуры и искусства (появления и исчезновения жанров и стилей) и экономико-политическую конъюнктуру. Кроме того, он выделяет процесс углубления деривации, в котором задействуются концептуальные операции метафор и метонимии.

Между тем, вербализация концепта «игра» может быть рассмотрена не только в контексте синхронической лингвистики, но и сопоставления диахронических изменений. Ф. де Соссюр (1857–1913) отмечает, что «некоторые диахронические факты весьма характерны в этом отношении: это все те бесчисленные случаи, когда изменение означающего приводит к изменению понятия» [Соссюр 1999: 119]. В качестве иллюстрации такого утверждения приведем пример из русских традиционных игр с употреблением краткой формы названия исконных забав – «кула́чки» (с ударением на «а»), которой обозначали кулачные бои вплоть до середины XX в. Утрата традиции кулачных боев в Советской России привела к изменению значения этого слова и сейчас «кулачки́» (но уже с ударением на «и») в массовом сознании ассоциируют с элементом конструкции поршневого двигателя.

В диахроническом анализе концепта «игра» А.Б. Бакмансурова использует семасиологичский подход, чтобы определить «структуру концепта и его исторические изменения, исходя из лексического материала рассматриваемых периодов». В процессе исследования она применила также «ономасиологический подход, в рамках которого данные лингвистического анализа были подтверждены сведениями из таких наук, как культурология, история литературы, этнология и других» [Бакмансурова 2011: 163].

По результатам исследования факторов вербализации ментального представления об игре в древне- и средневерхненемецком языке, проведенном на базе лексических единиц немецкого языка на разных этапах его истории, А.Б. Бакмансурова пришла к выводу, что «изменения в структуре концепта «игра», произошли в силу ряда экстралингвистических факторов: исчезновение язычества как религии, усиление роли церкви, переоценка морально-этических ценностей и др.» [Бакмансурова 2011: 167].

В этнолингвистическом исследовании лексики игр С.К. Матробов создает классификацию игровой терминологии по лексико-семантическим группам на основе лексико-грамматических особенностей. При этом он указывает, что «одну и ту же игру разные информаторы называют и описывают но-разному, если они живут в разных селениях, хотя общее содержание игры одно и то же, а только ее отдельные элементы отличаются друг от друга» [Матробов 2005: 101].

Матробов пришел к выводу, что основным источником формирования терминологии традиционных игр служит общеупотребительная лексика, причем за основу берется семантическое ядро общеупотребительного слова. «Сравнительно-сопоставительный анализ показал, что большинство исследованных названий и терминов игр составляют собственно ваханские слова, хотя в компонентах некоторых слов осуществляется фонетическая адаптация заимствований из персидско-таджикского языка» [Матробов 2005: 101].

Относительно иноязычных заимствований С.К. Матробов отмечает, что они «ассимилировались ваханским языком, согласно действующим лексико-грамматическим и фонетическим нормам», а на сам процесс заимствования «повлияли внеязыковые факторы культурно-экономических связей» [Матробов 2005: 102].

Этнокультурную специфику ассоциативных полей, связанных с игрой, и выявление роли домена «игра» в языковой картине мира исследует Л.П. Медведева. Она исходит из того, что «игровой фактор имеет огромное значение в обычаях, обрядах, традициях, которые в общественной жизни выполняют роль социальных регуляторов», с помощью которых «осуществляется связь поколений, передача социального опыта, утверждаются определенные мировоззренческие системы» [Медведева 2005: 4].

В результате исследования Л.П. Медведевой ассоциативных полей, входящих в семантическое поле домена «игра», были определены слова-стимулы, сопоставительный анализ которых позволил выявить наиболее общие из них. Дальнейший анализ слов-стимулов «показал сходство в стратегии ассоциативного поведения представителей русского, английского и бурятского этносов, свидетельствующее о более или менее одинаковом содержательном наполнении» [Медведева 2005: 134].

Рассматривая ассоциативное поведение в игре, В.Д. Шинкаренко выявляет три формы манифестации смыслов: «биологического (инстинктивного) поведения, знакового (социального) и символического (культурного) поведения» [Шинкаренко 2006: 15]. Проводя действенный анализ социальных механизмов, он декларирует, что на физиологическом уровне наблюдаются совместные действия тел, на психологическом уровне возникают механизмы управления этими телами, что приводит к обмену информацией и последующему воспроизводству социокультурных моделей на высшем – социальном уровне [Шинкаренко 2006: 16]. Однако предложенная В.Д. Шинкаренко конструкция объясняет только формы игрового поведения в рамках воспроизводства социального норматива. Его утверждение, что «если ритуал, как и игра, воспроизводится в физическом пространстве, то миф, как и все другие речевые структуры, воспроизводится во внутреннем знаково-смысловом интерсубъективном социокультурном пространстве» [Шинкаренко 2006: 359], исключает два крупных кластера в спортивной и развлекательной индустрии – интеллектуальные игры и игры для лиц с нарушением интеллекта (так называемая Специальная Олимпиада)22.

Стремительное расширение границ понимания игры привело к новому смысловому наполнению этого феномена, в его изучении сейчас преобладают подходы, описывающие его проникновение во все сферы жизни. Такой подход демонстрируют российские авторы В.А. Разумный [Разумный 2000], Л.Т. Ретюнских [Ретюнских 2002], И.С. Кон [Кон 2003], Н.А. Хренов [Хренов 2005] и другие, они используют термин «играизация», который С.А. Кравченко представляет «естественным результатом нелинейной динамики, ее имманентной сутью» [Кравченко 2008]. У этого термина есть аналог – «геймификация» (англ. – gamification), также получивший распространение в российской науке.

Здесь же стоит отметить и появление неоправданных заимствований. Например, термин «геймплей» (от англ. – gameplay) широко распространен в индустрии компьютерных игр, но из-за своей смысловой пустоты постоянно критикуется даже простыми пользователями игр. Интересно, что в русском языке не прижились и аналоги «геймплея» – киносмотрение, книгочтение, звукослушание и другие, что позволяет нам игнорировать этот странный образец новояза. Другой термин, который безуспешно пытаются русифицировать – «играбельность» (от англ. – playability) тоже имеет смутные перспективы аккультурации на фоне устойчивых русских выражений этого действия – играния, проигрывания, сыгранности, играемости и других.

Но есть и довольно интересный и даже перспективный на наш взгляд опыт словотворчества в обновлении тезауруса игровой культуры зарубежных авторов: Г. Жауэн [Jaouen 2010], Д. Орти [Orti 2011], П. Парлеба [Parlebas 2001] и другие используют определение «лудокультурные» практики (от лат. ludus – игра и cultura – возделывание), которое, впрочем, пока не вызвало интереса ученых за пределами круга общения этих авторов внутри Европейской ассоциации традиционных игр и спорта23.

Игровая терминология складывается в обширном перечне литературы по теме игр. Большинство произведений по этой тематике вот уже целое столетие начинаются с обращения к хрестоматийной работе Й. Хейзинги (не стало исключением и наше исследование), в которой убедительно обнаружено присутствие духа игры во всех институтах современного общества. Й. Хейзинга убежден, что именно игра приучает нас к правилам, а несоблюдение правил или их вольная трактовка ведут к неизбежной деградации общества. Иными словами, он видел единственно верный путь в непреклонном следовании правилам – от «природной анархии» к развитому обществу.

После Второй мировой войны другой, также ставший впоследствии хрестоматийным, автор культурологической теории игр Р. Кайуа (1913–1978), усмотрел игру даже в нарушении привычного хода жизни – в войне – казуальном пренебрежении правилами мироустройства (по Й. Хейзинге):

«Даже и сама война не является областью чистого насилия – она стремится быть областью упорядоченного насилия» [Кайуа 2007: 38], в ней есть определенная игра образов, начиная с самого ритуального объявления войны и заканчивая символизмом акта капитуляции, которому предшествуют атаки и контратаки, траурные и наградные церемонии, парады, казни, пленения и многое другое. Здесь важно отметить, что Р. Кайуа не сильно расходился во взглядах с Й. Хейзинга и видел в следовании правилам «прогресс цивилизации, поскольку та заключается в переходе от первозданно-грубого мира к миру управляемому, основанному на стройной и уравновешенной системе либо прав и обязанностей, либо привилегий и ответственности» [Кайуа 2007: 38–39].

Теоретическая конструкция следования правилам идеального (и заметим – недостижимого) миропорядка у Й. Хейзинги и Р. Кайуа была обусловлена рефлексивным желанием объяснить конфликт европейского капитализма и тем агрессивным моделям нового мироустройства, которые ему противопоставлялись – Нового мирового порядка нацистской Германии и Коммунистического будущего Советской России. Объяснение этого конфликта с обращением к образу игры и апологией единых правил для всего мира стали воплощением идеи «общечеловеческого», которая привела к оправданию роли США как «мирового жандарма» и индоктринации образа мировой закулисы, ведущей скрытую игру в роли «глобального центра принятия решений по управлению периферией», согласно определению И. Валлерстайна [Валлерстайн 2001]. Анализируя унификацию мировой системы, академик РАН В.А. Черешнев и В.Н. Расторгуев используют образ игры в качестве ключевого элемента для понимания статуса современного конституционного права: «Конституционные правила – это, конечно, ограничение для всех, но тот, кто их разрабатывает и диктует, лишь расширяет тем самым свои полномочия и возможности. Слишком очевидно сходство такой игры с казино, чтобы согласиться с позицией адептов теорий глобального конституционализма» [Черешнев, Расторгуев 2018: 312].