Читать онлайн Серия «Литературные раритеты» Жан-Пьер Абель-Ремюза. Записки о жизни и взглядах Лао-цзы. Томас Уоттерс. Этюды о китайской философии: Лао-цзы бесплатно

Краткое введение

«Если взирать с Сириуса, произведения Гёте через десять тысяч лет будут лежать во прахе, а его имя забыто» сказал Камю в своём «Мифе о Сизифе». Можно не забираться столь далеко, чтобы понять, что и двух с небольшим тысяч лет достаточно для того, чтобы любые сведения о человеке, идеи которого относятся к разряду великих, казались современному человеку выдумкой.

В отношении «Дао дэ цзин» нет ничего определенного, ничего ясного. Не ясно, был ли такой человек, которого называли Лао-цзы, не ясно, был ли он автором «Дао дэ цзин», не ясно, не имеем ли мы дело с фальшивкой по типу «Тысячи и одной ночи», и из того текста, что имеется в нашем распоряжении, не ясно, что имел в виду автор, в том числе и постольку, поскольку не ясно, что из множества редакций является оригиналом.

Однако же по поводу «Дао дэ цзин» написано сотни и тысячи исследований, на шатком фундаменте понимания возводятся стройные здания систем мысли.

Расшифровкой и истолкованием короткой книжицы, отнесённой к классике философии, занимались многие и многие поколения людей Востока. Не столь давно (в XVIII в.) к ним присоединились и люди Запада.

В книге читателю представлена редкая возможность ознакомиться с переводами трудов классиков синологии Жан-Пьера Абель-Ремюза и Томаса Уоттерса.

Обе книги могут быть интересны читателям, увлечённым древностью Востока, мудростью неведомой глубины.

Биографические сведения об авторах

Жан-Пьер Абель-Ремюза /Jean-Pierre Abel-Rémusat/ (5 сентября 1788 г., Париж – 2 июня 1832 г., там же) французский синолог, наиболее известный в качестве первого заведующего кафедрой китаеведения в Коллеж де Франс (le Collège de France, «Королевский коллеж», современное название носит с 1870 года).

В молодости Ремюза изучал медицину (получил степень доктора медицины в 1813 г.), однако увлёкся китайским языком, после чего в течение пяти лет самостоятельно изучил китайский язык. Читать на китайском научился, без устали изучая словарь иероглифов позднеимперского периода «Чженцзытун» (正字通).

В 1811 году на свет появилась его первая книга – «Очерк о китайском языке и литературе» (Essai sur la langue et la littérature chinoises). В 1813 г. Ремюза опубликовал на латыни эссе о природе китайских иероглифов «Utrum Lingua Sinica sit vere monosyllabica? Disputatio philologica, in qua de Grammatica Sinica obiter agiture; autore Abelo de Remusat»1.

Первые публикации Ремюза создали ему прекрасную репутацию в академическом сообществе и 29 ноября 1814 г. он возглавил только что созданную кафедру китайского языка в Коллеж де Франс. Этот год в некоторых источниках называется «годом рождения синологии».

Курс китайского языка в Коллеж де Франс был посвящен Ремюза лекциям по грамматике и изучению классических текстов, таких как «Древнейшее писание» (Shàngshū), «Дао дэ цзин» (Dao De Jing), «Несторианская стела»2, а также китайским и маньчжурским изданиям жизнеописаний Конфуция. Его конспекты лекций были впоследствии скомпонованы в книгу, составленную по образцу более ранней грамматики Жозефа де Премара, и опубликованы в 1822 году под названием «Élémens de la grammaire chinoise, ou Principes généraux du Kou-wen ou style antique, et du Kouan-hou, c'est-à-dire, de la langue commune généralement usitée dans l'empire chinois» (Элементы китайской грамматики, или Общие принципы Гувэнь или древнего стиля, и Гуаньхуа, то есть основного языка, общеупотребительного в Китайской империи). Эта работа стала первым научным изложением грамматики китайского языка в Европе и была впоследствии высоко оценена востоковедом Анри Масперо.

С этого времени он полностью посвятил себя востоковедению, особенно интересуясь историей тюрок и монголов в освещении китайских источников. В 1815 году стал действительным членом Академии надписей и изящной словесности (фр. Académie des Inscriptions et Belles-Lettres)3.

С 1818 года он являлся редактором «Journal des savants». Ремюза был основателем и первым секретарем Азиатского общества в Париже в 1822 году; он также занимал различные правительственные должности.

В 1824 году был назначен хранителем восточных рукописей Королевской библиотеки. В 1832 году стал главой библиотеки, но пробыл на этом посту совсем недолго.

В 1826 году Абель-Ремюза впервые познакомил Европу с китайской художественной литературой. Им был переведён и издан роман XVII века «Iu-kiao-li, ou les deux cousines, roman chinois» (玉嬌梨)4, который прочитали Томас Карлайл, Ральф Уолдо Эмерсон, Гёте и Стендаль.

Список его произведений приведен в книге Керара «France littéraire s.v. Rémusat». Интересны также его письма к Вильгельму фон Гумбольдту. В 1829 году Ремюза был избран членом Американского философского общества.

В 1830 году женился на Жанне Лекамю (Jenny Lecamus), дочери мэра Парижа Жана Лекамю. Примерно в то же время Ремюза поручили составить опись китайских предметов, хранящихся во Французской королевской библиотеке, что вдохновило его на перевод библиографических разделов «Вэньсянь тункао» («Систематический свод письменных памятников и суждений» – сводный труд энциклопедического характера. Составлен в 13 в. Ma Дуань-линем), чтобы помочь европейским учёным в изучении китайской науки. Он закончил первый том «Классики» в 1832 году, но выхода его в печать не увидел, скончавшись в расцвете сил во время эпидемии холеры. Его учеником и преемником на кафедре стал Станислас Жюльен.

Томас Уоттерс /Thomas Watters/ родился 9 февраля 1840 года в Ньютаунардсе, недалеко от Белфаста (Северная Ирландия). Получил домашнее образование под руководством своего отца, преподобного Томаса Уоттерса, пресвитерианского пастора. В 1857 году он поступил в Королевский колледж в Белфасте. 1861 год он закончил бакалавриат колледжа с отличием по логике, английской литературе и метафизике. В следующем году он получил степень магистра по тем же предметам, снова с отличием.

После того, как в декабре 1862 года Томас Уоттерс был выдвинут на пост Королевским колледжем и сдал экзамен в Китайской консульской службе, в феврале 1863 года он был направлен в Пекин в качестве переводчика-стажёра. После периода работы переводчиком в Тяньсине Уоттерс был повышен до исполняющего обязанности переводчика и направлен в новое британское консульство в Такао (Формоза или Тайвань) в качестве помощника британского консула Роберта Суинхоу.

В 1887-1888 гг. он был назначен исполняющим обязанности генерального консула в Корее, в 1891-1893 гг. – в Гуанчжоу, а затем до апреля 1895 г. – консулом в Фучжоу, когда ухудшение здоровья вынудило его уйти в отставку после 32 лет службы на Дальнем Востоке.

Что касается литературной карьеры Уоттерса, то следует отметить, что как только он овладел китайским, он приступил к записям своих наблюдений. В 1870-х годах Уоттерс, очевидно, путешествовал с внушительной коллекцией книг, включая множество «на санскрите и немецком». Более того, из консульских документов следует, что в этот период он потерял должность консула и остался на службе только в качестве переводчика. Однако несомненно, что Уоттерс всегда стремился понять культуру, в которой жил.

Первая опубликованная работа Томаса Уоттерса называлась «Китайские представления о голубях и горлицах», она появилась в декабрьском выпуске «Журнала Северокитайского отделения Королевского азиатского общества» за 1867 год (том 4). Работа в основном представляет собой сравнение западного и китайского деления Columbidae (鳩) (семейство голубиных).

Значительная часть книги посвящена китайским представлениям о медицинской ценности голубя или голубки, с точки зрения способности различных частей его тела лечить болезни, для чего белизна окраски голубя являлась благоприятным знаком. Уоттерс также пишет, что птицы считались сладострастными и одновременно слыли образцами сыновней почтительности.

В 1874 году Уоттерс опубликовал в том же журнале ещё одну статью под названием «Мифы о китайских лисах» – первую заметку на английском языке о мифах и верованиях, лежавших в основе популярных китайских народных сказок о лисах.

Что касается более духовных тем, то большая часть научных работ Уоттерса осталась погребённой в колонках периодических изданий, таких как «Chinese Review» и «Chinese Recorder». В результате многие из опубликованных им книг частично являются перепечатками его ранних статей.

Он публиковал статьи о китайском философе Лао-цзы, которые позже были изданы в виде книги (1870 г.), представленной в данном издании; а также статью о китайском поэте и философе IX века Хань Вэньгуне, который выступал против введения буддизма в Китае (1871 г.).

Уоттерс опубликовал также множество статей о буддизме в Китае. Однако, пожалуй, главным его трудом стала двухтомная книга о путешествии Юань Чжуана в Индию в VII веке, которая до настоящего времени продолжает переиздаваться в Индии, являясь прекрасным и легкодоступным историческим источником. На самом деле двухтомник был опубликован посмертно, поскольку Уоттерс так и не сдал законченную рукопись в печать.

В предисловии к книге дана четкая современная оценка Уоттерса. В предисловии говорится, что «мистер Уоттерс, вероятно, знал о китайской буддийской литературе больше, чем любой другой европеец, и обладал… очень хорошим знанием пали и санскрита».

В годы после выхода на пенсию Уоттерс принимал активное участие в работе Азиатского общества Лондона, в комитете которого он состоял. Если бы не плохое состояние здоровья, этому ученому человеку, вероятно, предложили бы одну из кафедр китайского языка в Оксфорде или Кембридже.

Томас Уоттерс умер 10 января 1901 года в возрасте 60 лет в своем доме на Кливленд-роуд.

Жан-Пьер Абель-Ремюза.

Записки о жизни и взглядах Лао-цзы

Записки о жизни и взглядах Лао-цзы, китайского философа VI века до н.э., исповедовавшего взгляды, обычно приписываемые Пифагору, Платону и их последователям, составленные Жаном-Пьером Абелем-Ремюза (1788-1832).

Перевод издания 1823 г. (Imprimerie royale).

Среди фактов, касающихся народов Восточной Азии, наиболее заслуживающими внимания нам представляются те, что свидетельствуют о предшествовавших возникшим в Средние века связях и отношениях этих народов с народами Запада.

Завоевания, вторжения, эмиграция, поездки путешественников, а также широко известные и исторически признанные предприятия торговли и миссионерство – не единственные обстоятельства, которые следует рассматривать с этой точки зрения.

В совпадении учений и даже в совпадении заблуждений могут существовать поразительные черты аналогии, которые случайными признать невозможно.

В этом отношении философские книги Востока, в которых мы находим взгляды, исповедуемые древними, являются памятниками, происхождение, возраст и подлинность которых заслуживают обсуждения. Несколько миссионеров, наиболее сведущих в китайских древностях, отцы Премар, Фуке, Буве, были поражены, обнаружив в древнейших китайских книгах идеи, которые, как им показалось, самым удивительным образом соответствовали некоторым догматам христианства.

Чтобы объяснить такое соответствие, они прибегли к предположениям, которые были расценены как произвольные. Мне показалось, что указанный выше факт нуждался в проверке, и, признав его правильность, я посвятил себя его объяснению, руководствуясь соображениями, которые, как я полагаю, достойны признания критиками.

Люди, изучающие историю философии, возможно, не без некоторого интереса узнают, что мудрец, которого можно было бы назвать китайским Платоном, жил более чем на столетие раньше Мусея Афинского5.

Эти причины побудили меня вынести на рассмотрение Академии6 некоторые вопросы, касающиеся жизни и трудов этого китайского философа, которые, возможно, до сих пор не были должным образом изучены, поскольку миссионеры, так много работавшие над книгами Конфуция и его учеников, по-видимому, не позаботились о том, чтобы сделать его известным через его сочинения, и что только легенды, персонажем которых он был в более поздние времена, нашли место в их заметках.

Ли Эр, более известный как Лао-цзы, живший в начале VI веке до н.э. до сих пор считается патриархом и реформатором школы дао-цзя7, в которую в Китае входят все те, кто, не будучи грамотными и, следовательно, не будучи приверженцами школы Конфуция, не приняли религию, принесённую из Индостана буддистами.

Почитаемый самими конфуцианцами как выдающийся философ, советами которого не пренебрегал их учитель, Лао-цзы является для своих последователей не только главнейшим мудрецом, но и бессмертным, совершенным существом, духом или даже воплощением высшего разума, перед которым преклоняются даосы.

Исходя из такого двоякого взгляда на вещи, довольно сложно с самого начала установить обстоятельства жизни человека, являющегося объектом поклонения. Учёные, убеждённые в том, что сектанты оказывают Лао-цзы плохую услугу, приписывая ему взгляды, которых он не придерживался, и сверхъестественный статус, к которому он никогда не стремился, собрали лишь небольшое количество сведений об этом знаменитом человеке, которые, как им казалось, соответствовали представлению, составленному о нём ими самими.

С другой стороны даосы приложили столько усилий, чтобы подчеркнуть совершенство личности, которую они считают за честь иметь своим учителем, что жизнь Лао-цзы превратилась в сплетение чудесных историй и экстравагантных притч, из которых практически невозможно узреть истину.

Вместе с тем мы не можем воздержаться от краткого анализа этих двух типов изложения сведений о личности Лао-цзы, ибо, если сообщения учёных обещают нам бόльшую историческую точность, то в изложении даосов (как бы оно ни было изуродовано чудесными нелепицами) мы можем надеяться найти больше черт, подходящих для суждения о характере сектантов, и даже, возможно, извлечь из него некоторые указания на источники, из которых философ черпал свои идеи.

Если бы и могли возникнуть сомнения относительно исторического существования человека по имени Лао-цзы, то эти сомнения должны были бы уступить силе свидетельств, подтверждающих, что Конфуций имел с ним отношения. Чтобы быть полностью уверенным в этом, достаточно отметить, что заметка о Лао-цзы составляет часть «Ши-цзи» Сыма Цяня, о котором наши миссионеры составили лишь весьма несовершенное представление, назвав его китайским Геродотом.

Ни один фантастический персонаж, ни один выдуманный или сказочный факт, ни одно невероятное обстоятельство не были приняты за истину в работе этого автора, являющегося образцом для историков в Китае и, возможно, заслуживающего того, чтобы быть таковым во всем мире. Поэтому представляется, что факты, взятые из биографической части «Ши-цзи», можно считать достоверными. Я добавлю лишь несколько слов, необходимых для того, чтобы сделать эти факты более понятными.

Лао-цзы родился в конце VII века до нашей эры в окрестностях Ли, расположенного в уезде Ку, – захудалого городка, находившегося в зависимости от царства Чу8, но подчинявшегося в то время династии Цзинь9.

Его фамилия была Ли, а личное10 или короткое имя – Эр; он носил почетный титул Бо-ян и посмертный титул Дан11. При дворе Чжоу12 он получил титул историографа и архивариуса. Конфуций специально предпринял путешествие в царство Чжоу, чтобы посоветоваться с Лао-цзы о церемониях – предмете, который, как известно, имеет величайшее значение для китайцев и области высшей мудрости. Сохранились сведения о речи, которую Лао-цзы произнес по этому случаю перед Конфуцием, тогда ещё молодым, но уже установившим главным правилом своего поведения пример древних, которых он постоянно цитировал.

– Людей, о которых Вы говорите, – сказал Лао-цзы, – давно уже нет; их кости превратились в пыль, и всё, что от них осталось, – это пустые изречения. Мудрый должен следовать в ногу со временем и приспосабливаться к обстоятельствам; пользоваться ими, если они благоприятны, и уступать буре в противном случае. Мы тщательно прячем найденное сокровище и ничего не выставляем напоказ; так и великая добродетель мудреца состоит в том, чтобы скрывать свою мудрость (дословно – быть похожим на глупца)13. Отбросьте этот надменный вид, эти чрезмерные притязания, намерения, которые ни к чему не приведут. Это назидание, которое я могу Вам дать: используйте его для своего блага.

Неизвестно, какое влияние оказал на ум Конфуция этот довольно суровый урок. Сообщая о своём визите ученикам, он произнёс следующие загадочные слова:

– Я не удивляюсь, когда вижу, как птицы летают, рыбы плавают, четвероногие бегают. Я знаю, что рыбу ловят на удочку, четвероногих – сетями, а птиц пронзают стрелами. Что касается дракона, я не знаю, как он может взбираться по ветру и облакам и подниматься до небес. Я видел сегодня Лао-цзы: он похож на дракона.

Следует отметить, что дракон в китайской мифологии – удивительное животное, символ небесных духов; поэтому сравнение Конфуция вряд ли может быть воспринято как некая негативная оценка Лао-цзы.

По словам Сыма Цяня, Лао-цзы занимался составлением своего труда о разуме и добродетели. Два последних слова следует понимать не в их обычном значении, а в более широком смысле, который вкладывают в них даосы и который мы вскоре объясним. Основным его занятием было скрываться и тщательно избегать всего, что могло бы распространить его известность в империи.

Лао-цзы долгое время жил в государстве Чжоу; но, видя, что эта династия приходит в упадок, он решил уехать и отправился к границам Китая. Он встретил на своём пути начальника пограничной заставы по имени Инь-си, который, узнав о его планах, сказал ему:

– Раз уж Вы решили скрыться в уединении, Вы должны хотя бы изложить своё учение в книге.

Тогда Лао-цзы изложил две части своего труда, посвященные разуму и добродетели, в более чем пяти тысячах иероглифов. Затем он ушёл, и его судьба никому не известна.

Это рассказ Сыма Цяна. В примечании к этому отрывку его «Исторических записок» добавлено несколько деталей, взятых из даосской книги под названием «Ли-цзян-чжуань», или «История бессмертных». Согласно этой работе, Инь-си, страж границы, или начальник пограничной заставы на пути в Тартарию14, был человеком, сведущим в астрологии, который с помощью чудесной травы мог предсказывать, что за люди проходят через земли, находящиеся под его управлением. Не получив ни от кого сведений о путешествии Лао-цзы, он был предупрежден о нём облаком, увиденным им.

Лао-цзы, со своей стороны, знал об этом чуде. Он присоединился к Инь-си, и вместе они создали «Книгу о разуме и добродетели». Инь-си сопровождал Лао-цзы в его путешествии на запад от движущихся песков, то есть за пределы пустыни, простирающейся к северу от Тибета. О его дальнейшей судьбе нам также ничего не известно. В нашем распоряжении имеется книга о нём, состоящая из девяти частей, озаглавленная «Гуан-инь-цзы», или «Философ, охраняющий границы».

В том же примечании в «Ши-цзи» упоминается некий Лао-лай-цзы, который происходил из той же страны, что и Лао-цзы, и, как и он, был современником Конфуция. Ему приписывается трактат в пятнадцати главах об использовании разума. Добавляется, что Лао-цзы в результате изучения Дао дожил до ста шестидесяти лет; другие говорят о двух сотнях лет. Эти подробности, которые не исходят от Сыма Цяна, ничего не добавляют к тому, что этот историк рассказывает о Лао-цзы, – здесь уже прослеживаются фрагменты легенд, которыми даосы наполнили жизнь основателя своей школы.

Обстоятельства, добавленные китайскими биографами, чьими работами мы располагаем, столь же фантастичны, что записи, содержащиеся в «Ши-цзи» единственной книги, содержащей историческую информацию о Лао-цзы.

Автор «Каталога семейств», исторического словаря, в котором знаменитые люди расположены в порядке их фамилий, начинает свою заметку о Лао-цзы с этой нелепой басни, которая приводилась во всех источниках и долгое время считалась всем, что было известно о нём. Мать Лао-цзы, говорит этот автор, носила его во чреве восемьдесят один год; из-за этого его назвали Лао-цзы, или Старый ребёнок. Другие оправдывают это имя тем, что он родился с седыми волосами. Наконец, авторы, принадлежащие к школе даосизма, дополнили эти нелепые истории, и, похоже, они хотели соревноваться в абсурдности с мифологами Индостана, у которых они, очевидно, многое позаимствовали.

Чтобы судить обо всех них, достаточно привести одну из их легенд, в которой, как бы экстравагантна она ни была, мы сможем обнаружить некоторые мифологические идеи и, возможно, разгадать некоторые своеобразные традиции.

Автор, книга которого лежит перед моими глазами, называет нашего философа не просто Лао-цзы, но, как и все те, кто приписывает ему сверхчеловеческие способности, Тай-Шан-Лао-Цзунь – высочайший древний властитель. Прежде чем перейти к тому периоду, когда Лао-цзы был современником Конфуция, он перечисляет перерождения, которые этот божественный персонаж прошёл на протяжении веков. Древний властитель, по его словам, существовал от начала времен, но он ещё не прошёл путь рождения.

Во времена Ян Цзя, в период правления династии Шан (конец XV в. до н.э.), его дух принял форму и поселился в лоне прекрасной женщины, где он пробыл восемьдесят один год. Он родился в деревне Цюйжень, недалеко от городка Лай, на территории княжества Чу, в год Ген-чжин правления Во Дина (1301 г. до н. э.), 15 числа второй Луны, во время мао, то есть между пятью и семью часами утра. Он вышел на свет из левого бока своей матери; обстоятельство, которое предлагает очевидное подражание тем, которые сопровождали рождение Будды, согласно мифологии индусов. Поскольку мать родила его под разновидностью сливового дерева, которая по-китайски называется «ли», он при рождении показал на него пальцем и сказал:

– Таковой будет моя фамилия.

С самого рождения у него была седая голова, жёлтое лицо, длинные уши, ромбовидные глаза, широкий лоб, красивая борода и рот квадратной формы. При императоре Вэнь-ване из династии Чжоу (XII в. до н.э.) он вёл учёт западных династий и был архивариусом. Во времена У-вана (после 1122 г.)15 он являлся историографом столпов16 после чего отправился в страны на окраинах Запада, в Великий Цинь и соседние страны, находящиеся к западу от Персии. Там он получил имя Старого Учителя и обратил в свою веру все народы этих регионов. При Кан-ване (до 1053 года)17 он вернулся в империю Чжоу и снова стал историографом столпов.

На двадцать третьем году правления Чжао-вана (1024 г. до н.э.)18 он выехал на колеснице, запряженной чёрными волами, и покинул империю через перевал Хангу. Инь-си, командующий пограничной заставой, который был осведомлён о его прибытии, изучал с ним доктрину о разуме. Проведя здесь двадцать пять лет, он прибыл в страну Чжоу и, сопровождаемый Инь-си, пересек движущиеся пески и всю страну, населённую варварами, то есть Тибет и Малую Бухарию. При Му-ване (до 947 г. до н.э.)19 он вернулся в Срединное царство. На семнадцатом году правления Цин-вана (545 г. до н.э.)20 к нему пришел Конфуций с просьбой дать ему уроки учения о разуме. В девятый год правления Пао-вана (306 г. до н.э.)21 он снова покинул империю и, поднявшись в воздух, поселился на горе Куэньлунь22. Известно, что в географии это название обозначает высочайшие горы Тибета, а в мифологии – гору Полюса или сам Арктический полюс; это Маха-Меру индусов, Кавказ23 и т.д.

Сохранились упоминания о появлениях Лао-цзы при династии Цинь; но то, что о них говорится, не заслуживает того, чтобы на них останавливаться, так как, по заключению автора, сообщающего о них, нет века, в котором бы он не появлялся: он родился прежде времени; он будет существовать вечно; его уходы и появления невозможно подсчитать; его превращения неисчерпаемы, наполняют небо и превосходят возможности человеческого разума.

Ограничимся лишь дополнением о том, что, согласно одному любопытному преданию, в восьмидесяти льё24 к западу от Хотана, то есть недалеко от Балха25, на месте, где с тех пор стоит храм Пи-ма, Лао-цзы, обратив варваров, стал Буддой, то есть изменил себя, через новое превращение, в фигуру, которую буддисты считают своим верховным Божеством. Ма Дуаньлинь26, рассказывающий эту историю, говорит, что Лао-цзы, придя в это место и будучи готовым вознестись на небо, попрощался с собравшимися варварами, сказав им:

– Я собираюсь вознестись на небеса и искать там подходящее место для нового рождения.

Впоследствии, рассказывает китайский автор, он вновь появился в Индостане в лице сына одного из королей варваров и получил имя Будда. Именно в память об этом событии был воздвигнут храм Пи-ма27.

Однако это собрание нелепых легенд может послужить материалом для некоторых важных соображений. Поскольку ни одна из них не относится к годам жизни Лао-цзы, они воспроизводят не взгляды Лао-цзы, которые могут быть взяты исключительно из его книги, а лишь взгляды его последователей, которые мы сейчас не намерены обсуждать. Можно лишь предположить, что после прихода буддизма в Китай индусские идеи об аватарах или воплощениях могли быть переняты даосами, и что, сделав такое заимствование у буддистов, первым оставалось только, для усовершенствования своей религии, сделать самого Будду одним из воплощений души Лао-цзы.

Я не останавливаюсь на той мысли, что буддисты получили что-либо в этом отношении от даосов, потому что, помимо известной древности индийских взглядов о пришествиях божества, эти взгляды в случае с даосами не вытекают из последовательной и стройной системы, как это имеет место в случае с буддистами, где такие взгляды являются следствием фундаментальной догмы об эманации.

Это не значит, что индийское влияние на китайскую философию нельзя проследить до времен Лао-цзы и даже до гораздо более ранней эпохи. Возможно, мы заметим следы такого влияния, изучив книгу этого философа, однако от этого незначительного влияния, которое, по всей вероятности, не сразу проявилось в ранние времена, до грубого подражания индусским легендам, догмам и идеям, как это видно из книг современного даосизма, ещё очень далеко.

Что же касается периодов существования, приписываемых Лао-цзы до и после его реальной жизни, с которыми одни авторы связывают различные сказочные подробности, а другие относят их к ней (например, его рождение в возрасте восьмидесяти одного года, его восхождение и пребывание на горе Куэньлунь), то мы, пожалуй, вправе выдвинуть предположение, которое уже высказывалось по подобным поводам, и предположить следующее.

То, что верно в отношении учения Лао-цзы, было применено к его личности, иными словами: разные воплощения Лао-цзы жили в различные периоды – либо когда его принципы начинали восприниматься в Китае, либо возрождались и с блеском исповедовались сектантами, чьи взгляды охватывались его учением. Кроме того, его последователи могли продвигать свои собственные идеи, которые, по этой причине, впоследствии были спутаны с его учением.

Это лишь предположение, но оно, возможно, приобретёт черты правдоподобности в оставшейся части данных Записок.

Ещё один момент, в отношении которого трудно сохранять сомнения, поскольку все легенды о нём совпадают – это путешествие Лао-цзы в страны, расположенные на Западе на очень большом расстоянии от Китая. По правде говоря, у авторов есть некоторые разногласия по поводу обстоятельств этой поездки.

Сыма Цянь указывает, что такое путешествие имело место в конце жизни Лао-цзы, после выхода в свет «Дао дэ цзин», и, кроме того, говорит о неизвестности дальнейшей судьбы философа. Другие понимают в чисто историческом смысле его уход на гору Куэньлунь, то есть в самые высокие горные районы Индии или Тибета. Те, кто считает, что он прибыл в местность, находящуюся на расстоянии восемьсот ли28 к западу от Хотана, помещают место его деятельности в качестве проповедника и его дальнейшей славы недалеко от Бадахшана и Балха, в восточных частях Бактрии29.

Географически окончание его путешествия располагалось бы ещё дальше, если бы он решил посетить страны, на которые позднее распространилась Римская империя, и обратить в свою веру, как говорят китайские мифологи, различные народы этих стран.

Всё это смущает только потому, что знакомство Лао-цзы с философами Запада, согласно этим различным гипотезам, должно было произойти после написания его книги, которая, как мы вскоре увидим, скорее наоборот, написана в результате такого знакомства. Действительно, если мы хотим взглянуть на вещи непредвзято, нет ничего невозможного в том, чтобы предположить, что китайский философ путешествовал ещё в шестом веке до нашей эры по Персии или Сирии. Эта уникальная книга, на которую нам предстоит обратить свой взор, приводит в пользу идеи знакомства Лао-цзы с мыслителями Запада гораздо более веские аргументы, чем рассказы мифологов и предания, собранные историками.

В Королевской библиотеке хранятся два разных издания книги Лао-цзы. Один из них, датированный 1627 годом, в двух томах, содержит заметки и комментарии Гао-Чжу-Цзы из Су-мэня. Другое издание является частью собрания Сы, то есть философов, написавших книги до «сожжения»30: оно не содержит примечаний или комментариев. Кроме того, в 211 томе универсальной энциклопедии Ма-Дуаньлиня31 имеется подробное описание «Дао дэ цзин» и девятнадцати основных изданий, пользующихся наибольшим уважением китайских библиографов, с выдержками из предисловий и примечаниями редакторов.

Обращаясь к этим подлинным источникам, мы имеем все основания полагаться на точность понятий, краткое изложение которых мы собираемся предложить далее.

«Дао дэ цзин», или книга разума и добродетели, та самая, которую, по словам Чжао-цзи, Лао-цзы передал Инь Си, по общему согласию носит титул Цзин, то есть классической, неизменной, священной, хотя учёные не ставят её в один ряд с теми книгами, которым по праву принадлежит этот титул. Это дань уважения, которую отдают древности этой книги, её подлинности, прекрасному учению, которое, как считается, заключено в ней, глубокой мудрости автора.

Она состоит из двух частей, состоящих из восьмидесяти одной главы, и в общей сложности содержит пять тысяч семьсот сорок восемь иероглифов. Те, кто считал, что последнее число – это количество изречений или максим, содержащихся в «Дао дэ цзин», не видели книгу и неправильно поняли высказывания китайских авторов, которые говорили о ней. Разделение всей книги на восемьдесят одну главу или параграф отсылает нас к восьмидесяти одному году, которые Лао-цзы, согласно представлениям даосов, провёл в утробе своей матери, и вполне может иметь какое-то отношение к этой легенде или, по всей вероятности, породило её.

Что касается двух частей, из которых состоит книга, то сначала они назывались отдельно «Дао цзин» и «Дэ цзин», то есть «Книга разума» и «Книга добродетели», в меньшей степени из-за рассматриваемых в ней тем (поскольку тематика и той, и другой примерно одинакова), чем из-за первого предложения каждой из двух книг, где встречаются слова Дао и Дэ.

В китайском обычае таким образом обозначать части или главы классических книг словами, стоящими в начале, независимо от содержания главы32. В связи с этим названия двух разделов были объединены в одно, и долгое время эту книгу называли только одним названием «Дао дэ цзин», «Книга разума и добродетели». Я уже предупреждал, что эти два слова, и особенно первое, следует понимать в совершенно особом смысле, как мы скоро увидим.

Нет никаких сомнений в том, что «Дао дэ цзин» избежал сожжения книг во время правления Шихуанди33. Мы могли бы предположить это на основании содержащегося в нём учения: ибо этот император, который сжигал книги только из ненависти к учёным и их принципам, был приверженцем секты даосов: он верил в магию, гадания, эликсир бессмертия и другие химеры, которыми увлечены последователи даосизма.

Известно, что он официально исключил из запрета, помимо истории своей семьи, книги, посвящённые заклинаниям, астрологии и медицине. Но даже если «Дао дэ цзин» был включен в указ о запрете древних литературных памятников, было бы неудивительно, если бы он сохранился, подобно многим другим такого рода памятникам, спасённым от уничтожения различными способами и дошедшим до нас полностью или частично либо потому, что копии их были найдены в регионах, удалённых от императорского двора, или в местах, где их прятали учёные, либо потому, что люди, которые знали их наизусть, переписали их после того, как образовательный процесс в империи был восстановлен.

С тех пор и на протяжении всей династии Хань многие авторы писали о «Дао дэ цзин», комментируя и разъясняя его. Некоторые из работ, написанных с этой целью, были утрачены, другие же сохранились. Сравнивая их, можно увидеть, что различные тексты книги Лао-цзы не соответствуют друг другу.

По словам одного автора, в тексте «Дао дэ цзин» имеется двести иероглифов, которые являются предметом некоторых вариаций в рукописях, пять иероглифов в нескольких текстах отсутствуют, пятьдесят пять были перемещены, тридцать восемь прочесть невозможно в связи с их порчей.

Худший текст или, по крайней мере, тот, который в наибольшей степени отличается от обычных изданий, – это тот, который был опубликован в начале двенадцатого века под редакцией императора Хуэй-цзуна.

Вместе с тем, указанные мной выше различия, точная таблица которых имеется в издании, которое я всегда держу под рукой, сами по себе весьма незначительны, они не имеют никакого отношения к существу книги. Самой старой известной версией и, следовательно, той, которая, по-видимому, заслуживает наибольшего доверия, является та, которая была сделана анонимным автором во времена правления Шао-Вэнь-ди, то есть до 157 г. до н.э.34

Однако в более поздних версиях могут быть найдены хорошие наставления, то есть у китайских исследователей есть в чём попрактиковаться. Следует ли из всех этих различий и предполагаемых изменений делать вывод о том, что книга Лао-цзы была существенно искажена?

Я так не думаю и вижу в заботливости авторов комментариев о том, чтобы их замечать и помнить о них, гарантию их искренности, признак предпринятых ими мер предосторожности для сохранения в изначальной чистоте, насколько это только возможно, произведения, достойного уважения за его древность. Я, прежде всего, далек от той мысли, которую несколько легкомысленно выдвинули некоторые миссионеры, что в разное время в текст «Дао дэ цзин» было включено множество вредоносных изречений, которых не было в оригинале35.

В книге, в её нынешнем виде, нет ни одного из принципов и размышлений, которыми наполнили свои книги более современные даосы. В ней содержатся другие принципы и другие размышления. Более того, учёные, постоянно обвиняющие даосов в извращении доктрин древности, не преминули бы выдвинуть такое же обвинение и в отношении книги их учителя, если бы для этого были хоть малейшие основания, однако они этого не сделали. Они почитают Лао-цзы, они уважают его книгу и верят лишь в то, что даосы не понимают её или неверно толкуют.

Когда мы соглашаемся с текстом и спорим о его толковании, это сильный аргумент в пользу его подлинности: в этом тексте нет ни анахронизмов, ни апокрифических цитат, ни, в конце концов, каких-либо признаков, которые позволили бы нам предположить, что в книгу при переписывании или в процессе редакции были произвольно или случайно вставлены чужеродные отрывки.

В Китае нет ни одной книги, да и, пожалуй, ни в одной стране нет философского труда, древность и неприкосновенность которого не была бы так же защищена, как книга Лао-цзы.

Вскоре можно будет увидеть, почему я озаботился тем, чтобы установить подлинность этого текста. Но прежде чем перейти к рассмотрению некоторых отрывков, содержащих наиболее любопытные моменты учения Лао-цзы, позвольте мне сделать несколько замечаний о значении слова Дао, которое так часто повторяется в его книге, играет в ней такую важную роль и является как бы ключом ко всем его мнениям.

Дао (道), согласно древнейшим словарям, «Чжоу-вэнь» и «Эр-я», означает путь, средство сообщения одного места с другим. Из этого первого физического и материального значения вытекает метафизическое значение, в соответствии с методом, используемым во всех языках для обозначения абстрактных идей символами.

Если следовать Гуань-чжуну, Дао – это дорога, путь, направление, движение вещей, причина и условие их существования. Согласно «И-цзин», соединение двух принципов образует путь. Путь небес, или их причина36, состоит из двух принципов, порождающих Вселенную. Мягкое и твёрдое, или основные свойства материи, – это путь или причина земли. Любовь к ближним и справедливость – путь или причина человека. В «Шу-цзин» разум проявляется в человеческом интеллекте. В дальнейшем Дао также означает «слово», как в этом отрывке из «Канона сыновней почтительности»37:

«Он не произносит ни слова, которое не было бы подражанием древним мудрецам».

В «Тай ци» слово Дао понимается в таком же смысле, и это также значение, которое придаётся данному слову в разговорном языке и в разговорном стиле, который предлагает его имитацию, где Дао всегда означает изрекать, говорить.

Я не останавливаюсь на второстепенных значениях слова Дао, которые заимствованы из предыдущих; но замечу, что иероглиф, который обозначает его, образован двумя изображениями, одно из которых означает движение, а другое – голову, основу или начало.

Таким образом, буквальное значение такого соединения может быть передано, в соответствии с этимологией, словосочетанием первый двигатель или принцип действия. Это наблюдение уже было сделано отцом Премаром38. Есть китайский автор, который даёт ему прочную основу, когда говорит: то, что «И-цзин» называет великим делом, Конфуций в своем «Чунь-цю» называет принципом, а Лао-цзы – причиной:

Таковы значения слова Дао в обычном языке. Но на языке даосов это слово приобрело гораздо более возвышенное и обширное значение. Последователи учения о Дао используют его для обозначения первопричины, разума, который сформировал мир и управляет им так же, как ум управляет телом. Именно в этом смысле они называют себя сектантами разума, то есть даосами; они называют свою секту дао-дао, то есть законом Дао, или учением о причине; они посвящают свою жизнь изучению Дао. Они утверждают также, что тот, кто глубоко знает Дао, обладает универсальным знанием, универсальным снадобьем, совершенной добродетелью, он обрёл сверхъестественную силу, способен подняться на небо по воздуху, он не умирает и т. д.

Все эти идеи, вместе с индийскими представлениями об эманации, экстатическом самоуничтожении и возвращении к вселенской душе, образовали смесь, которую мы не будем пытаться прояснить в этих Записках. Метафизика и мифология последователей разума кажутся нам в равной степени неразумными, и я не знаю, будут ли усилия, которые пришлось бы затратить на разгадку происхождения всех их идей, в достаточной степени вознаграждены важностью результатов.

В данный момент достаточно попытаться изложить идеи, выдвинутые по поводу принципиального момента их учения философом, который, возможно, вряд ли предвидел, когда писал, какую «пользу» извлекут даосы из его книги, и которого, конечно, ошибочно считают патриархом секты жонглеров, фокусников и астрологов. В самом деле, ему можно поставить в упрёк не чудесные сказки и абсурдные басни, а хитросплетения умозаключений изысканной метафизики и злоупотребление рассуждениями – излишество, прямо противоположное тому, в которое впали его так называемые ученики.

Начало первой главы «Дао дэ цзин» звучит очень заумно, и в целом книга не очень проста для понимания, потому что неясность содержания сочетается в ней с какой-то античной лаконичностью, с неопределённостью, которая иногда заходит столь далеко, что превращает написанное в загадку; более того, у нас нет хорошего комментария, который объяснил, в каком смысле автор использует выражения, отклоняющиеся от их обычного употребления.

Было бы весьма затруднительно осуществить перевод всей книги и разъяснить её с точки зрения содержащегося в ней учения. Однако это не должно помешать нам вычленить из неё наиболее важные отрывки и установить их смысл хотя бы в общих чертах. Следует помнить, что я берусь не за догматическое изложение, а за простое историческое сравнение, для которого достаточно обнаружить наиболее ощутимый смысл, иногда даже отметить выражения, не ища глубокого и философского значения, которому они могут быть подчинены.

Мы исследуем не то, был ли Лао-цзы великим метафизиком, а то, заимствовал ли он свои идеи из трудов какого-либо другого философа или же нет. Для этого нам нет нужды погружаться в туманные глубины метафизики. Более того, если бы мы подошли к обсуждению существа учения Лао-цзы, его книга, возможно, не вызвала бы у нас более серьёзных затруднений, чем книги Прокла, Плотина и даже самогό божественного Платона.

Помимо неясности самого предмета, у древних были причины не давать более чётких объяснений на подобные темы. В тех местах, где Платон говорит несколько слов о наиболее возвышенных догмах своей философии, он, кажется, намеренно усиливает неясность своих высказываний. Он окутывает свои слова туманом в своём знаменитом послании к трём друзьям, а в письме к Дионисию Сиракузскому заявляет, что будет объясняться загадками, чтобы письма его не попали, на суше или на море, в руки незнакомца и он не смог их прочитать и понять. Возможно, недавнее воспоминание о смерти Сократа могло навязать ему такую сдержанность.

Без сомнения, в самом Китае были определённые основания для того, чтобы придерживаться таких же взглядов с целью быть более туманным, чем того требовал предмет обсуждения. Существовали идеи, которым, по общему мнению, нельзя было позволить распространиться. Писания, посвященные им, были заключены в сундук, окованный золотыми обручами, и его содержимое было тщательно скрыто от простолюдинов39.

Имеются основания полагать, что идеи, о которых идёт речь, были связаны именно с изначальным разумом; и поскольку самый ранний и самый достоверный текст, имеющий к нему отношение, находится в начале книги нашего философа, мы не можем обойти его молчанием. Здесь Лао-цзы, играя с тройным значением слова Дао, которое означает разум, слово и универсальная причина, высказывается следующим образом:

«(Перво) причина должна быть подчинена разуму (или выражена словами); но это сверхъестественная причина40. Ей можно дать имя, но оно невыразимо. Безымянное – есть начало неба и земли; то, что имеет имя – есть мать всех вещей. Нужно быть бесстрастным, чтобы созерцать его совершенство; находящийся под влиянием страстей может созерцать лишь наименее совершенное его состояние. Это всего лишь два способа обозначения единого источника, той сущности, которое можно назвать непроницаемой глубиной; глубина эта заключает в себе все самые совершенные существа»41.

Должен предупредить, что этот перевод дважды неточен, поскольку я вынужден использовать промежуточные слова для того, чтобы связать идеи, слова, без которых китайцы умеют обходиться, а также потому, что термины, которых я не могу избежать, не имеют такой же широты или, если хотите, такой же расплывчатости, как выражения в тексте. В примечании я предлагаю более буквальную версию на латыни, признавая при этом, что из-за многозначности каждого слова этот отрывок практически невозможно передать иначе, как через комментарии.

Возможно, было бы проще перевести его на греческий, потому что в этом языке можно было бы найти слова, более точно соответствующие тем, которые есть в тексте, и уже использованные авторами комментариев в различных смыслах, выраженных в нём. Например, игра слов в начале, Tao kho tao, «Причину можно обдумать, можно дать ей обоснование или выразить её словами», была бы очень хорошо передана νους μέν νοωμενος Гермесом Трисмегистом. Это слово Дао, кажется, не может быть переведено надлежащим образом, кроме как словом λόγος с его производными, в тройном смысле суверенного бытия, разума и речи, а также для выражения действия говорения, рассуждения, обоснования.

Это, очевидно, λόγος Платона, из которого произошла Вселенная42, универсальный разум Зенона, Клеанфа и других стоиков43; это та сущность, которая, по словам Амелия, была обозначена под именем разума Божьего философом, которого Евсевий считает тем же самым, что и св. Иоанн44. Это сущность, которую брахманы называли именем, по-гречески передающееся как λόγος в книге, приписываемой Оригену.45

Словом, это то же самое представление о первопричине Вселенной, которое было настолько распространено среди мыслителей основных философских школ древности, что у нас есть все основания полагать, что оно было одним из оснований теологии египтян и восточных народов, у которых эти философы учились.

Что касается кажущегося противоречия, существующего в этих симметрично противоположных предложениях: у разума есть имя, у него нет имени и т.д., то оно может быть объяснено различием, полностью соответствующим идеям платоников; и комментарий, который я имею перед собой, интерпретирует его в следующем смысле:

Сам по себе, – говорит он, – и в своей сущности разум не может иметь имени, ибо он предшествует всему46[5]; он был прежде всех существ. Но когда началось движение, когда бытие сменило небытие, тогда он смог получить имя.

Именно об этом говорит Гермес Трисмегист:

Тем, кто знаком с платоновской философией, не нужно напоминать, насколько это противопоставление состояния Дао или разума до и после образования Вселенной напоминает то, что установили ученики Платона, и то различие, которое они проводят между двумя Демиургами, двумя Юпитерами, unum et diversum47 и двумя мирами, которые, по словам Климента Александрийского, признавала варварская философия48. Все эти идеи очень похожи на те, что выражает Синезий в своем третьем гимне:

49

Остальная часть комментария аналогична.

«Необходимо быть без страстей, без привязанностей, чтобы представить себе сущность этого разума, каким он был до рождения существ, когда он ещё не мыслил и не действовал».

Именно таким, бесстрастным, по мнению Пифагора, нужно быть, чтобы наслаждаться гармонией Вселенной.

«Но сами наши страсти и привязанности показывают нам второе, менее совершенное состояние разума, в существах, которых он породил».

В предисловии к знаменитому философскому труду, написанному одним из императоров, очень похожая идея объясняется несколько иначе:

«До рождения Божества, – говорится в нем, – разум обитал на небе и на земле; после рождения Божества разум обитает в нём».

Более того, совершенные существа, упомянутые в конце отрывка из «Дао дэ цзин», который я не столь давно процитировал, по мнению комментатора, являются духами, разумными существами, которыми населён мир и которые обязаны своим происхождением изначальному разуму. Это понятие прекрасно согласуется с представлениями Платона о природе богов, звёзд и демонов.

Вот ещё один отрывок, который лучше поддается буквальному переводу; это двадцать пятая глава «Дао дэ цзин»:

«До хаоса, предшествовавшего рождению Неба и Земли, существовало единое существо, огромное и безмолвное, неизменное и всегда действующее без устали. Его можно считать матерью Вселенной. Я не знаю его имени, но я называю его разумом50.

Принуждённый дать ему имя, я называю его величием, распространением, расстоянием, противостоянием51. В мире существует четыре величия: величие разума, величие Неба, величие Земли и величие императора, который также является одним из четырех. Человек имеет свой пример в Земле, Земля – в Небе, Небо – в разуме, разум – в себе самом»52.

Все черты этого высказывания легко узнаваемы, и, пожалуй, нет ни одной, которая не встречалась бы, почти в тех же выражениях, в трудах Платона или его учеников. Последние особенно характерны. Человек, уподобленный миру или рассматриваемый как копия Неба и Земли, – это мир в миниатюре или микрокосм. Более строго это выражено в другой китайской книге (Цзу Чжоу Пянь):

«Вселенная образована из соединения двух принципов; так же и тело человека. Вселенная – это человек, а человек – маленькая Вселенная»(1).

До этого Чинь-Цзы уже указал, что разум каждого человека – это разум Вселенной (2). Вселенная, которой управляет изначальный разум, управляющийся только самим собой и в то же время являющийся своим образом или прототипом, а также образом Неба и Земли; все эти идеи встречаются повсюду у Платона, Филона, Плотина и т. д.

Правда, в отрывке из «Дао дэ цзина», похоже, присутствует китайская идея о величии императора, уподобляемого Небу и Земле, но я не думаю, что Лао-цзы хотел ограничиться простым сравнением. Я склонен полагать, что он имел в виду отношения и связи, существующие между миром материальным и миром моральным, порядком естественным и порядком политическим, подобно тому, как такие отношения встречаются в учениях Конфуция и всех философов его школы.

Широко известен знаменитый отрывок из Лао-цзы, который отец Купле53 перевёл первым54 и который, по его словам, цитируется во многих работах. Это первые слова § 42, в начале «Книги добродетели». Я не ограничиваюсь их пересказом, но прилагаю § 41 и остальную часть § 42, чтобы читатель мог лучше представить себе порядок идей55.

Отделяя такого рода высказывания от того, что им предшествует и сопровождает, мы рискуем составить ложное представление об учении автора, и нет никакой гарантии, что мы не причиним вреда, если припишем ему идеи, ему не принадлежащие.

§ 41. Мудрецы первого порядка, познавшие, что такое разум, руководствуются им в своих поступках. Философы второго порядка сомневаются. Те, кто относится к последнему разряду, высмеивают его, а если и не смеются над ним, то не признают его разумом. Отсюда эти выражения (древних): свет, который можно пролить на разум, – это лишь тьма; движение, которое можно сделать в направлении разума, – это движение назад; самый широкий разум подобен тонкой нити. Самая возвышенная добродетель подобна мрачному ущелью, утренней звезде, подвергнутой осмеянию: величайшая добродетель недостаточна; то, что лучше всего укреплено, всё же остаётся шатким. Самая совершенная истина подвержена изменениям; она – великий квадрат без углов, прекрасная ваза, изготовленная с запозданием, громкий голос, звучащий редко, великий образ без формы. Но ты, сокрытый разум, у которого нет имени, ты один, о разум, у которого истинное благо заимствует совершенство.56

§ 42. Разум породил одно; одно породило два; два породили три; три породили все вещи. Все вещи покоятся на материи и окутаны эфиром; туман или дыхание, объединяющее их, поддерживает гармонию внутри них. То, чего так боятся люди, – быть сиротами, лишенными всего, – они и есть, они не знают о своём происхождении, а императоры и властители хвалятся званием сирот. Так существа увеличиваются за счет вселенской души, которая, в свою очередь, увеличивается за счёт их потерь. Я учу здесь лишь тому, чему меня учили другие. Но жестокие люди не смогут насладиться такой смертью (они не воссоединятся со вселенской душой). В этом отношении именно я являюсь отцом учения57.

Должен напомнить, что я перевожу как можно более буквально, добавляя к тексту, чтобы сделать его более понятным, лишь небольшое количество выражений, выделенных курсивом. Латинский перевод ещё более буквален, но он неясен. Только парафраз может быть ясным; но нельзя быть уверенным, что мы поймём смысл текста, заложенный автором. Я даже не буду пытаться разобраться во всем, что смущает в этих двух абзацах; мне будет достаточно остановиться на основных моментах, лежащих в основе учения.

Прежде всего, различие, которое Лао-цзы проводит между философами в зависимости от того, как они воспринимают учение о Дао, указывает на то, что в Китае эти взгляды уходят корнями в далекое прошлое и, более того, ранее они были предметом определённых споров. Действительно, если верить даосам, древнейших китайских философов следовало бы причислить к самым ревностным сторонникам их учения.

Если верить словам нашего автора, в его время наверняка были люди, которые высмеивали его взгляды о происхождении мира, а другие считали их весьма сомнительными. Можно не сомневаться, что под последними он понимал Конфуция, который, согласно «Лунь юй» (i), тщательно избегал объяснений по этим сложным вопросам.

Текст, который мы изучаем, полон неясностей и у нас чрезвычайно мало средств для его полного понимания, а также знаний об обстоятельствах, на которые намекал Лао-цзы. Словом, мы так далеки во всех отношениях от идей, под влиянием которых он писал, что было бы безрассудно утверждать, что мы найдем именно тот смысл, который он имел в виду, в то время как этот смысл ускользает от нас.

Нам, однако, не кажется слишком надуманным то предположение, что есть некий замысел в той параллели, которую он проводит между самой блестящей добродетелью, наиболее прочно установленной, и этим возвышенным принципом, предсуществующим всему, источником и основой истинного блага, который он не перестает прославлять.

Конфуций превозносит добродетель и разум, на котором, по его мнению, должно основываться всё человеческое поведение; но он умалчивает об основании этого чисто человеческого разума. Лао-цзы, видевший его образ в первичном разуме, кажется, имеет намерение подавить человеческий разум, как лишенный поддержки Дао, когда сравнивает его возвышенность с ущельем, его чистоту с утренней звездой, подвергшейся бесчестию, с запоздало изготовленной вазой.

Все эти идеи, повторяю, очень запутаны и выражены крайне туманно. Но, как я уже отмечал, по степени неясности труды платоников, пожалуй, превзошли бы сам «Дао дэ цзин». К тому же речь идёт не о том, чтобы глубоко понять или объяснить философский смысл всех понятий книги, а о том, чтобы найти их происхождение, и в этом отношении необходимо иметь хотя бы небольшое представление о них. Если бы мы приложили больше усилий, чтобы преодолеть неприятие, которое они внушают, мы бы убедились, что все они имеют свои эквиваленты в трудах Плотина. Это то, что, как мне кажется, я уже могу утверждать на основе изучения, пока ещё очень поверхностного, но достаточного для исторической точки зрения.

Параграф 42 не содержит моральных идей; он почти целиком космогоничен, но здесь, как и в философии Пифагора и Платона, космогония, как уже отмечалось58, по существу психогоничен59. Действительно, Лао-цзы объясняет, в полном соответствии с платоновской доктриной, как два принципа, небесный и земной, или грубый воздух и эфир, связаны вместе дыханием, которое объединяет их и производит гармонию. Невозможно более чётко выразить идеи Тимея Локрийского, слова которого, похоже, являются переводом китайского отрывка60.

Эту же мысль мы находим у философа Саллюстия, который также хочет, чтобы все вещи были приведены в порядок разумом [νους], и чтобы ими двигала душа [ψυχή]61. Подобным образом она выражена и у Гермеса Трисмегиста, который делает νους отцом творческого разума, πατήρ δέ δημιουργός, действующим богом, благом, создающим все вещи, который устанавливает градацию между материей, воздухом, душой, νους и Богом. Диоген Лаэртский приписывает Пифагору аналогичную идею62. Нет необходимости настаивать на аналогии этого мнения взглядам, которые встречаются на каждой странице у учеников Платона и Пифагора.

Ещё два других момента в этом отрывке требуют краткого пояснения. Люди, говорит Лао-цзы, жалуются на то, что они сироты, то есть не знают существа, породившего их, а властители хвалятся этим титулом сирот; похоже, это не более чем игра слов.

Действительно, во времена Лао-цзы властители различных государств, на которые был разделен Китай, чтобы избежать использования местоимения первого лица, которое редко употребляется в китайском языке, из скромности называли себя гуа-цзин или гуа-дэ, человек небольших достоинств, а часто также гу, сирота, человек, лишенный родителей и естественной поддержки, как можно увидеть в «Лунь Юй» и в философских беседах Мен-цзы. Вместе с тем нелегко догадаться, что означает такая связь.

Что касается неясности высказывания о приросте, который получают существа за счёт дыхания или универсальной (вселенской) души, и потере, которую эти же существа несут, отчего душа эта, в свою очередь, набирает силу, то следует заметить следующее. Хотя в тексте это и выражено в уклончивой манере, но это то, что выражено с ясностью в идеях платоников и пифагорейцев об универсальной душе, поскольку согласно Пифагору и большинству древних философов душа – это только часть эфира

Я полагаю излишним останавливаться отдельно на истолковании смысла предложения: «Разум породил единицу, единица породила два и т.д.». Лао-цзы – не единственный древнекитайский автор, который говорил о единстве или монаде подобным образом. Автор «Хуайнань-цзы»63 выражается в терминах, которые кажутся заимствованными у Плотина, хотя этот трактат создан несколькими веками раньше Плотина: «Единое есть корень всех вещей, разум, которому нет равных»; а Вэй-цяо говорит: «Единое есть субстанция разума, чистота небесной добродетели, происхождение тел, принцип чисел».

Кто не узнает во всех этих отрывках монаду, универсальный принцип, согласно Пифагору, начало и конец всех вещей, интеллект, рожденный от верховного Бога, как говорит Макробий: Hæc est illa mens, ex summo enata Deo!64

Я, конечно, не стану приводить здесь все отрывки древних, в которых выражены подобные идеи, и тем более не рискну высказывать своё мнение о том, в каком смысле следует понимать пифагорейскую доктрину чисел: этот вопрос занимал людей весьма неглупых и я предпочитаю ссылаться на их труды, в особенности на те из них, в которых делается упор на доказательство соответствия пифагорейского учения о числах идеям Платона65.

Однако я не могу удержаться от того, чтобы не отметить, что термины, используемые Лао-цзы, ни в коей мере не допускают упрёка, возможно, случайного, в адрес пифагорейцев, а также, что ещё более несправедливо, самого Пифагора. Совершенно очевидно, что китайский философ использует числа только как символы или загадочные названия для обозначения существ, которым он не может или не хочет дать никакого имени.

Сыма Вэнь-гун объясняет монаду Лао-цзы тем, что именно разум превратил небытие в бытие: диада, по его мнению, представляет собой два принципа, грубую материю и эфир; а триада – те же два принципа плюс дух, который их объединяет, или гармония, по-китайски «хо», – три сущности, союз которых составляет все вещи.

Я не могу гарантировать, что в этом заключается истинный замысел Лао-цзы. Тем не менее, верно и то, что истолкованная таким образом доктрина чисел не столь абсурдна, как та, что наделяет числовые абстракции индивидуальным существованием, а их комбинации – чудесными достоинствами. Она была для Лао-цзы и, по-видимому, также для Пифагора своего рода алгеброй, применяемой к метафизике и теологии.

Должен признать, что в Китае, как и на Западе, были учёные, весьма искушённые в тонкостях спекулятивного мышления, которые значительно усовершенствовали метафизику чисел, и астрологи, которые изрекали бесконечное количество экстравагантных идей об их свойствах. Всё это похоже на каббалистические толкования, которые всегда находились в упадке, и, вероятно, изначально имели исследовательскую и философскую направленность или, по крайней мере, разумный смысл.

Указывая на то, что Лао-цзы не должен нести ответственность за последующее злоупотребление его принципами и его именем со стороны его последователей, я просто подражаю наиболее учёным и осведомлённым в греческой философии людям, которые неопровержимо доказали, что Пифагора нельзя винить за заблуждения его учеников и что упрёки, которым он подвергался даже у древних, всегда были адресованы пифагорейцам или, скорее, некоторым из пифагорейцев.

Теперь я перехожу к последнему отрывку из «Дао дэ цзин», который я обязательно должен упомянуть, потому что он, как мне кажется, больше, чем любой другой, указывает на источники, из которых черпал свои идеи его автор. Отец Сибо66, впервые процитировавший его, допустил ряд ошибок при переводе, которые г-н Монтуччи67 воспроизвел слишком точно, добавив несколько новых ошибок.

Сначала оригинальный текст:

«Того, на кого вы смотрите и которого не видите, называют И; того, кого вы слушаете и которого не слышите, называют Хи; того, кого ваша рука ищет и не может схватить, называют Вей. Это три сущности, которые мы не можем понять и которые, смешавшись, составляют одно целое. То, что выше, не светлее; то, что ниже, не темнее. Это непрерывная цепь, которой невозможно дать имя, переходящая в небытие. Это называется формой без формы, образом без образа, неопределимой сущностью. Идя вперед, мы не видим в нём начала; следуя за ним, мы не видим ничего за его пределами. Тот, кто постигает древнее состояние разума (то есть небытие существ до сотворения), чтобы оценить то, что существует сейчас, или Вселенную, можно сказать, что он держит нить разума»68.

Это, как я полагаю, наиболее буквальный перевод данного отрывка; он в некоторых отношениях отличается от перевода отца Сибо69. Но, не останавливаясь на этих различиях, нельзя не отметить одно: это неправильное прочтение слова И, первого члена триады, которое миссионер прочитал как ци. Эта ошибка помешала ему понять, о чём идет речь, а также ввела в заблуждение г-на Монтуччи, который мучительно искал в тексте три иероглифа, чтобы найти наиболее подходящие значения. Ци, по его словам, – это животворящая энергия, порождающая Вселенную; хи означает легкое дыхание, а вэй – это посланник, посланный.

Легко понять, какому соблазну поддался господин Монтуччи, давая такое толкование данному отрывку. Это тот самый соблазн, который уже сбил с толку трёх умнейших миссионеров в Китае, отцов Буве, Фуке и Премара, и который, заставив их в целях развития системы своих взглядов заняться чтением всех памятников древнего Китая, привел их, несмотря на их глубокую эрудицию и чистоту намерений, к таким ошибочным выводам, что я не стал их приводить при составлении данной книги.

Должен сказать, что интерпретации г-на Монтуччи столь же необоснованны. Три иероглифа, использованные здесь, вообще не имеют никакого смысла; это просто обозначения звуков, чуждых китайскому языку, либо путем артикуляции их целиком и, хи, вэй, либо взятых по отдельности начальных букв, которые выделить в письменном виде китайцы не умеют: И, Х, В.

ИХВ, говорит один комментатор, означает пустоту, или ничто, что следует понимать не в противопоставлении бытию, а путем исключения материи: ибо китайцы часто обозначают дух словами сю-у70, которые в действительности означают vacuum и nihil71; и было бы слишком легко считать, что китайские буддисты, которые используют эти слова, так же как и даосы, связывают происхождение всех вещей с небытием и даже отрицают существование Вселенной. Это абсолютно бессмысленно и противоречиво с точки зрения утверждения, что Вселенная была у, то есть ничто, тогда как они довольствуются тем, что ставят под сомнение существование материи, как это делали более изощрённые метафизики в других частях света, и определяют дух в манере некоторых раввинов отрицательным термином, который выражает, что это то ничто, о котором наши органы чувств дают нам представление72. Аббат ле Батто очень ясно показал, что древние также проводили фундаментальное различие между ничто и небытием.

Возвращаясь к вышеприведённому отрывку из «Дао дэ цзин», можно заметить, что понятие триады выражено в нём более явно, чем у Платона или философов, воспринявших и расширивших платоновские идеи о происхождении мира. Только у Плотина в его трудах мы можем найти нечто подобное, однако, чтобы увидеть это нам нужны глаза Марсилио Фичино73, комментатора трудов Платона. Мы можем верить, что, по крайней мере, в этом вопросе флорентийский платоник не слишком отклонился от направления мыслей автора работ, которые он комментировал.

Впрочем, отрывки из языческих авторов, где ясно выражена та же мысль, дошли до нас только в трудах христианских писателей, которых, возможно, несколько легкомысленно или, по крайней мере, слишком часто обвиняют в том, что они изменили их, чтобы приспособить к своим воззрениям.

Неясность, с которой древние авторы, чьи слова мы здесь приводим, высказывались на эту тему, возможно, способствовала подозрениям современников. Но у Лао-цзы, вероятно, не было тех же мотивов, что у Пифагора, чтобы окутать своё учение завесой непроницаемого тумана. Он не был вынужден, подобно Платону, объясняться загадками, с той целью, чтобы его сочинения, попав в неизвестные руки, не были поняты теми, кому они не были адресованы.

Идеи, о которых идёт речь, были широко распространены в Китае того времени: их можно найти у нескольких современников Лао-цзы, хотя, по правде говоря, я не знаю ни одного отрывка, столь же ясного, как тот, который мы недавно прочли.

Поскольку, как мы уже могли убедиться, триграмматическое имя И-хи-вэй или ИХВ чуждо китайскому языку, интересно было бы выяснить его происхождение. На мой взгляд, оно не может быть найдено в Индии, где, несомненно, присутствуют те же идеи, но выражаются они совершенно другими терминами. Это слово кажется мне материально идентичным слову ИAO, которое, как мы знаем, является именем, которое различные восточные секты первых веков христианства, обычно объединяемые под именем гностиков, дали солнцу, или, лучше сказать, богу, образом и символом которого было для них солнце.

По мнению авторов, принявших имя ИAO в таком смысле в ту эпоху, это слово было образовано, исходя из астрологических соображений, из комбинации трёх гласных, которыми обозначены планеты, и объединённых в определенном мистическом порядке, чтобы представить распространение света Солнца, обозначаемого И, на все планеты, от Луны, которая является первой и обозначается A, до Сатурна, который является последним и обозначается Ω.

Но это лишь вторичное объяснение, появившееся после введения греческого алфавита в восточных странах, и мы можем считать гораздо более вероятным мнение, согласно которому слово Iαω является изменением древнееврейского тетраграмматона יהוה74. Отцы Церкви часто употребляли его в этом смысле. Исихий объясняет имя царя Осии словами ι̉σχύν ̉Iαω, сила Божья.

Св. Климент Александрийский уверяет, что мистический тетраграмматон, который был известен только тем, кто был допущен в святилище, был ι̉αού, имя, означавшее Тот, Кто есть и Кто будет75. Ориген называет ̉Iαή эквивалентом еврейского Adonaï и греческого Кύριος. Феодорит говорит, что самаритяне называли Бога ̉Ιαбέ , а иудеи - ̉Aïά 76, имя, которое, по мнению толкователей, то же самое, что и 'Iαω 77. Диодор Сицилийский выражает словом ̉Iαω имя, которое, по его мнению, евреи дали Богу. Это же имя написано ̉Iευώ в тексте Филона Библского о Санхуниафоне, согласно Евсевию. От евреев это имя перешло к соседним народам и, по-видимому, было воспринято, с несколько иной идейной окраской, несколькими религиозными или философскими сектами.

Джуба, имя, которое мавры давали своим королям, на их языке означает Бог. Это слово, которое древние принимали за обозначение короля Мавритании, возведённого в ранг богов, а некоторые современные – за искаженное имя «Иегова», – могло быть одновременно и тем, и другим; оно практически не отличается от тех, которые мы уже упоминали выше.

Кларосский оракул называет 'Iαω самым могущественным из всех богов. С некоторой долей вероятности предполагается, что знаменитый τετρακτύς78 Пифагора был невыразимым древнееврейским тетраграмматоном; последний, по крайней мере, вполне мог быть символом идеи, которую Пифагор связывал со своей четвёркой, принципом всего сущего, τέσσαρα των πάντων ριζώματα79.

Наконец, происхождение знания, которое язычники должны были иметь об имени Иегова, можно проследить ещё дальше, видя в нём корень имени Iovis, используемый либо в косвенных падежах Юпитера, либо в прямом падеже, чему мы находим много примеров, или даже как корень имени Юпитера, Iovispiter.

Примечательно, что наиболее точную транскрипцию этого знаменитого имени можно найти в китайской книге, ведь Лао-цзы сохранил замысел, который греки не смогли выразить буквами своего алфавита. С другой стороны, в «Дао дэ цзин», как и в большинстве древних книг, тетраграмматон сокращен до трёх букв. Это, несомненно, не имеет никакого отношения к произношению, поскольку, судя по всему, последняя ה из имени יהוה не артикулировалась. Тем не менее, я склонен полагать, что это изменение столь священного имени, которому придавалось такое большое значение, произошло не случайно и не является результатом произвольного искажения.

Неужели философы, к какому бы народу они ни принадлежали, давшие Платону и Лао-цзы идею своей триады, не могли попытаться обозначить её символически словом из трёх букв либо представляющим три периода существования того, кто есть, кто был и кто будет80, либо три его главных атрибута – бытие, разум и жизнь! Не являются ли размышления гностиков о формировании имени IAΩ грубым подражанием этому первобытному изменению, смысл которого формально выражен в отрывке из «Дао дэ цзин»?

Каким бы ни был ответ на эти вопросы, факт наличия еврейского или сирийского названия в древней китайской книге, неизвестный до сих пор, достаточно необычен, и он вполне обоснован в данном тексте, хотя многое ещё предстоит сделать, чтобы удовлетворительно его объяснить.

Это существенный момент, на котором я не могу настаивать: ведь в крайнем случае можно было бы сохранить сомнения в отношении более или менее неясных пунктов учения либо более или менее туманных метафизических отличий, которые, должно быть, ещё в те отдаленные времена распространились по различным регионам и происхождение которых ещё долго будет оставаться неопределённым.

Однако поистине характерной чертой является это имя, так хорошо сохранившееся в «Дао дэ цзин», что можно сказать, что китайцы знали его лучше и транскрибировали точнее, чем греки – мне кажется невозможным сомневаться в том, что это имя в такой форме возникло в Сирии, и я считаю его бесспорным признаком того пути, по которому идеи, которые мы называем пифагорейскими или платоновскими, достигли Китая.

Действительно, если мы попытаемся определить, от кого Лао-цзы мог почерпнуть идеи, изложенные в его книге, то в силу различных соображений мы выйдем на страны, откуда эти идеи, по всей видимости, исходили.

Лао-цзы путешествовал краям, находящимся на западе от Китая, в регионе Балха, возможно, в Персии или даже в Сирии; но, по мнению наиболее осведомлённых авторов, это было после того, как он опубликовал свою книгу, и он уже никогда не возвратился на родину. Таким образом, по мнению этих авторов, он сформировал своё учение не во время путешествия.

Но разве он не заимствовал учение из западных стран? Какой мотив мог побудить его в конце жизни отправиться так далеко от Китая, в неизвестные земли? Не искал ли он объяснения и развития тех принципов, которые были стали известны ему ранее? Не возвращался ли он, подобно Пифагору и Платону в их путешествиях в Египет, к тем источникам, из которых были почерпнуты идеи, которых они придерживались?

Если верить даосам, душа Лао-цзы прежде бывала в царствах к западу от Персии, где преподала учение об изначальном разуме. Не является ли эта легенда пережитком некой традиции, связанной с происхождением этого учения? Перед своим путешествием Лао-цзы знал название ИХВ: узнал ли он его от евреев, которые в то время распространились по всей Азии в результате рассеяния племён и могли добраться до Китая? Или он узнал его от апостолов какой-то неизвестной нам восточной секты, к которой также должны были принадлежать философы, бывшие учителями или предшественниками Пифагора?

Всё это неопределенные и очень смутные предположения: мы должны, однако, выбирать между ними, чтобы объяснить факт, который, взятый сам по себе, вполне установлен и, кажется, не вызывает никаких сомнений.

Впрочем, эти перевоплощения, которым подверглась душа Лао-цзы, прежде чем оживить его тело, являются первой чертой сходства, которое не может ускользнуть ни от кого, между Лао-цзы и не менее известным западным философом, жившим примерно в то же время.

К чести китайского философа следует отметить, что в его книге нет ни одного упоминания об этом, и ни одна легенда, насколько мне известно, не наделяет его воспоминаниями о прошлых существованиях, как это приписывалось Пифагору.

Пифагора, как и Лао-цзы, увлекло из своей страны и заставило отправиться в дальние страны желание расширить и подкрепить свои философские принципы. Рассмотрение этих принципов может дать нам материал для новых, ещё более любопытных сопоставлений. Отметим лишь, что, следуя общепринятому взгляду о периоде жизни Пифагора, Лао-цзы был его современником или, по крайней мере, был старше его всего на несколько лет.

В «Ши-цзи» не указана точная дата его рождения, а среди авторов-даосов по этому вопросу согласия нет. Отрывок, процитированный отцом Адрианом де Сент-Теклем, указывает на рождение Лао-цзы в пятьдесят третий год цикла, во времена правления Лин-вана из династии Чжоу, то есть в 545 году до н.э. Другие помещают дату его рождения в четырнадцатый день девятой луны третьего года правления Дин-вана, что соответствует 604 году до н.э.

Я ориентируюсь только на два указанных мнения относительно времени рождения Лао-цзы, однако должен отметить, что первое совершенно неприемлемо; ведь, согласно единодушно принятой легенде, поддерживаемой непререкаемыми авторитетами, визит Конфуция к Лао-цзы состоялся на тридцать пятом году жизни этого самого Конфуция, в 517 году до н.э. Во время этого визита Лао-цзы был уже очень стар и находился на пике славы81. Однако если бы он родился в 545 году до н.э., как утверждает отец Адриан де Сент-Текль, ему было бы тогда всего двадцать восемь лет: по расчетам отца Мартини, ему было восемьдесят семь лет во время этого события.

Не стоит забывать, что визит Конфуция в Лао-цзы – важный момент в философской истории китайцев, момент, по которому две соперничающие школы сходятся во взглядах, но расходятся в выводах, которые они из него делают. Этот момент также полезен для нас, поскольку он служит нам для установления исторического факта жизни Лао-цзы и приблизительного определения времени его рождения.

Я подытожу в нескольких словах наиболее выдающиеся черты учения Лао-цзы. Подобно платоникам и стоикам, этот философ, родившийся в одной из центральных провинций Китая в конце седьмого века до нашей эры, признаёт разум как первый принцип всего сущего, возвышенное, неопределимое существо, единственным прообразом которого является он сам.