Читать онлайн О разделении общественного труда. Избранное бесплатно

Когда Рибо познакомил французскую публику с состоянием экспериментальной психологии в Германии, он предупредил своих читателей, что в этой стране нельзя найти, как в Англии, одну или две определенные школы, представленные несколькими великими именами, но лишь несколько хаотичное движение, носящее безличный характер. Кроме того, он заметил, что успехи этой психологии были обязаны не философам и не профессиональным психологам, а физиологам и ученым самого разного профиля. Точно так же и этическое движение, на которое мы указываем, долгое время оставалось анонимным и отчасти латентным. Оно отвечало на потребность, которую одновременно испытывали многие мыслители, но которая не находила выражения в какой-то определенной форме. Оно вызывало множество разрозненных взглядов в бесчисленных трудах, которые, однако, не могли соединиться и консолидироваться. Наконец, эти новые идеи возникли не у моралистов в собственном смысле слова, а у юристов и особенно у экономистов. Именно от политической экономии отталкивалось все это движение.

Во Франции много говорили и до сих пор говорят о катедер-социализме (Kathedersocialismus). Но если само слово известно, то стоящее за ним явление известно гораздо меньше. Ортодоксальные экономисты, сохраняющие у нас то мощное влияние, которое они утратили в других странах Европы, сделали все возможное, чтобы исказить его дух и характер. В нем видели лишь чрезмерную веру во всемогущество законодателя и суеверное почтение к авторитету государства; однако под этими доктринами не пытались искать глубокую причину, из которой они проистекали. На самом деле новую экономическую школу характеризует тесное сближение политической экономии и морали, обновившее обе эти науки одновременно.

Ортодоксальные экономисты трояким образом понимали отношения между моралью и политической экономией. Для одних понятие морали сводится к понятию полезности, и обе науки не различаются, но вторая поглощает первую. Для других они независимы, но параллельны. Они развиваются бок о бок и оказывают друг другу взаимную поддержку – такова теория счастливых оптимистов, которые видят в социальном мире лишь совершенное согласие и провиденциальную гармонию. Каждой великой нравственной истине соответствовала бы истина экономическая, и в крайнем случае, лишь изредка, в вопросах деталей допускается некое действие на расстоянии первой на вторую. Наконец, существует более простая теория тех, кто вообще отрицает этот вопрос. «Хотели, – говорит Блок, – установить отношения, существующие между политической экономией и моралью, отыскивая среди экономических положений те, которые напоминают определенные положения морали… Нам кажется, что тем самым вступают на ложный путь. Науки не являются ни нравственными, ни безнравственными; они констатируют законы. Задавался ли кто-нибудь вопросом, имеют ли математика или химия отношение к морали или религии?»3 Иными словами, либо не признают существования морали как таковой, либо помещают ее в той или иной степени за пределы политической экономии.

Первое из этих решений никогда не имело много сторонников в Германии, которая до недавнего времени оставалась невосприимчивой к английскому утилитаризму. Мораль и политическая экономия, следовательно, являются вещами различными, но они находятся в постоянном общении друг с другом. Вот идея, которая радикально отличает немецкую школу от английской. «Без сомнения, – пишет Шенберг, – экономические явления непосредственно определяют лишь материальное существование и положение людей, но последнее – то есть повышение и безопасность доходов, размер состояния, род занятий и т.д. – оказывает на человека более широкое влияние, ибо это условия его интеллектуального и нравственного состояния. Что касается частных лиц, они оказывают решающее влияние на семейную жизнь, на способ содержания, воспитания и обучения детей, на качество всех высших удовольствий, на здоровье тела и духа, на поведение и осуществление всех нравственных целей жизни. Эти же явления оказывают преобладающее влияние на силу, могущество государств и на их роль в деле цивилизации; ибо именно от экономического состояния народа и его большего или меньшего богатства зависят в своей основе как его способность защищать свою независимость от чужеземных народов, так и все то, что он сможет сделать для своего интеллектуального и нравственного развития, для служения идеалу, для цивилизации, для искусства, для науки»4. Сэй или Бастиа могли бы подписаться под этим пассажем. Но вот в чем кроется различие. Для ортодоксального экономиста политическая экономия производит все свои нравственные последствия совершенно естественно, без необходимости помогать ей в этом или принуждать ее к этому, по крайней мере, сколько-нибудь заметно. Достаточно предоставить вещам идти своим чередом. Для немецкого же экономиста эта гармония, столь желательная, между двумя науками и двумя видами деятельности – лишь мечта теоретика, гипотеза, которую факты едва ли подтверждают. Прогресс промышленности и прогресс морали не обязательно совпадают. Следовательно, поскольку мораль – это лучшее, что есть в мире, она должна оказывать на политическую экономию регулирующее влияние. Пропасть, разделявшая две науки, таким образом оказывается заполненной, хотя они и не сливаются. Проблема политической экономии этична по своей природе; цель, которую она осуществляет, является нравственной. «Социальная экономия (die Volkswirtschaft) состоит не просто в обществе производства. Важно прежде всего не то, как можно произвести как можно больше, но как люди живут, до какой степени экономическая деятельность реализует нравственные цели жизни, эти постулаты справедливости, гуманности, нравственности, которые навязываются любому человеческому обществу»5.

Тем не менее необходимо признать, что эти формулы, которыми часто довольствовались экономисты, грешат недостатком точности. В них следует видеть скорее не научную доктрину в собственном смысле слова, а благородное стремление и смутное ощущение плохо проанализированного факта. Обе науки сближаются, но их отношения остаются неясными; они соприкасаются, не проникая друг в друга. Кажется даже, что можно трактовать каждую из них отдельно от другой, с тем чтобы затем искать, каковы их отношения, и смягчать экономические законы, чтобы согласовать их с максимами морали. Новая экономическая школа, как говорит Менгер, не заменяет старую, но довольствуется тем, что выносит нравственные суждения об истинах, установленных последней6; и эта критика вполне справедлива в отношении многих катедер-социалистов. Чтобы сделать понятной совершенную близость политической экономии и морали, недостаточно показать на нескольких примерах, что экономические события имеют отголоски в морали; ведь в мире все взаимосвязано, и нет ничего удивительного в том, что две части реальности реагируют друг на друга. Но следовало бы доказать, что эти два порядка фактов, оставаясь различными, тем не менее имеют одинаковую природу. Именно это доказательство предприняли Вагнер и Шмоллер, первый в своем руководстве по политической экономии7, второй в брошюре, носящей название «О некоторых фундаментальных вопросах права и социальной экономии»8.

Для манчестерской школы политическая экономия состоит в удовлетворении потребностей индивида и особенно его материальных потребностей. Индивид, таким образом, в этой концепции оказывается единственной целью экономических отношений; именно через него и именно для него все делается; что касается общества, то это умозрительное существо, метафизическая сущность, которую ученый может и должен игнорировать. То, что называют этим именем, есть лишь установление связи между всеми индивидуальными деятельностями; это соединение, в котором нет ничего большего, чем в сумме его компонентов. Иными словами, великие экономические законы были бы точно такими же, даже если бы в мире никогда не существовало ни наций, ни государств; они предполагают лишь наличие индивидов, которые обмениваются своими продуктами. Мы видим, что в глубине души либеральные экономисты являются неосознанными последователями Руссо, от которого они отрекаются напрасно. Они признают, правда, что состояние изолированности не является идеалом; но, как и Руссо, они видят в социальной связи лишь поверхностное сближение, обусловленное столкновением интересов. Они мыслят нацию лишь как огромное акционерное общество, от которого каждый получает ровно столько, сколько отдает, и в котором люди остаются лишь до тех пор, пока это выгодно. Более того, им кажется хорошим, чтобы дело обстояло именно так; ибо слишком интенсивная коллективная жизнь быстро стала бы угрозой для той индивидуальной независимости, которая им дороже всего на свете. Поэтому самые последовательные из них без колебаний заявляли, что национальные чувства – лишь остатки предращудков, обреченных когда-нибудь на исчезновение9. В этих условиях экономическая деятельность не может иметь иного двигателя, кроме эгоизма, и тем самым политическая экономия радикально отделяется от морали, если только у человечества еще остается какой-то нравственный идеал после того, как растворены все социальные связи.

Именно против этой концепции выступают Вагнер и Шмоллер. Для них, напротив, общество – это подлинное существо, которое, без сомнения, не существует вне составляющих его индивидов, но которое тем не менее имеет свою собственную природу и свою индивидуальность. Эти выражения обыденного языка – социальное сознание, коллективный дух, тело нации – имеют не просто словесное значение, но выражают в высшей степени конкретные факты. Неверно утверждать, что целое равно сумме своих частей. Но в силу того лишь, что эти части находятся в определенных отношениях друг с другом, соединены определенным образом, из этого соединения возникает нечто новое – существо, несомненно, сложное, но обладающее особыми свойствами и способное даже при определенных условиях обрести самосознание. Общество, следовательно, не сводится к беспорядочной массе граждан. Поскольку, с другой стороны, социальное существо имеет свои собственные потребности, и поскольку среди этих потребностей есть материальные, оно учреждает и организует для их удовлетворения экономическую деятельность, которая принадлежит не тому или иному индивиду и не большинству граждан, но нации в ее целостности. Вот что следует понимать под словом Volkswirtschaft, смысл которого наши экономисты не всегда усматривали и которое, однако, резюмирует и характеризует всю эту экономическую философию. «Volkswirtschaft, – говорит Вагнер, – является, так же как и народ, реальным целым. Частные хозяйства (die Einzelwirtschaften) являются не его частями, но его членами»10. Далекая от того, чтобы быть логической сущностью, социальная экономия – так, за неимением лучшего, мы переводим Volkswirtschaft – представляет собой истинную конкретную реальность, и именно частная экономия становится абстракцией, если пытаться сделать из нее независимое целое, вместо того чтобы видеть в ней часть целого. Она занимает место в науке лишь как элемент коллективной экономики, которая становится непосредственным объектом политической экономии. Иными словами, экономическая наука занимается прежде всего социальными интересами и лишь как следствие – интересами индивидуальными. Но, не желая рассуждать о конечных основаниях этики, нам кажется неоспоримым, что в действительности практическая функция морали состоит в том, чтобы сделать возможным общество, дать людям возможность жить вместе без слишком частых столкновений и конфликтов, словом, оберегать великие коллективные интересы. Разве излюбленная и наиболее убедительная аргументация философов-метафизиков не состоит по существу в том, чтобы показать, что эмпирические доктрины не могут дать отчет о тех элементарных принципах, на которых покоится любое общество? Если это так, то цель политической экономии весьма аналогична цели морали. Одна больше не замкнута в вечно узкой сфере индивидуальных интересов, тогда как перед другой открыты почти бесконечные перспективы безличного идеала. Но обе они в равной мере исследуют, пусть и с разных точек зрения, как общества могут жить и развиваться.

Возможно, кому-то покажется, что в этой концепции нет ничего нового. Разве утилитаристы не сделали коллективный интерес основой морали? Да, но для них этот коллективный интерес является лишь формой индивидуального интереса; альтруизм – это лишь замаскированный эгоизм, который благодушно закрывает глаза на свою истинную природу, и если в этой доктрине есть нечто общее между моралью и политической экономией, то лишь потому, что и ту и другую сводят к простому проявлению эгоизма. Напротив, для немецкого экономиста интересы индивида и интересы общества далеко не всегда совпадают. Поскольку общество есть нечто иное, нежели арифметическая сумма граждан, оно имеет в каждом порядке функций свои собственные цели, которые бесконечно превосходят цели индивидов и даже не принадлежат к тому же роду. Его судьбы – не наши, и тем не менее мы должны трудиться ради них. Экономические услуги, которых государство требует от нас, не всегда оплачиваются нам с точной взаимностью, и тем не менее мы ему их должны. Если мы их ему предоставляем, то не из личного интереса, а из бескорыстия, и если между политической экономией и моралью существуют тесные связи, то потому, что обе они приводят в действие бескорыстные чувства.

Мы видим, насколько необоснованно то возражение, которое классические экономисты до пресыщения адресовали катедер-социалистам: их упрекают в том, что они излишне усложняют данные науки и приносят в нее лишь путаницу. Без сомнения, говорят они, нравственные идеи и нормы права довольно часто реагируют на ход экономических событий и изменяют его. Но последние тем не менее образуют вполне отчетливый порядок фактов, которые следуют своим собственным законам, хотя и солидарны с другими социальными фактами. Не будет ли в таком случае лучшим способом их изучения абстрагирование от этих возмущающих причин, которые искажают их естественную эволюцию? Разве абстракция не является легитимным методом науки? Без сомнения, только не все абстракции одинаково верны. Абстракция состоит в том, чтобы изолировать часть реальности, а не в том, чтобы заставить ее исчезнуть. Между тем та абстракция, которую обычно делают наши экономисты, имеет своим следствием как раз исчезновение самого объекта политической экономии, как его понимают катедер-социалисты: этот объект есть экономическая функция социального организма. Чтобы опровергнуть их, следовало бы доказать, что эта коллективная функция не существует, и для этого сначала доказать, что общество есть не что иное, как совокупность индивидов. Но это положение часто выдвигалось как аксиома, хотя никогда не было доказано.

Какая же разница существует между моралью и политической экономией? Она состоит в том, что одна является формой, материей которой служит другая. То, что принадлежит собственно морали, – это форма обязательства, которая накладывается на определенные способы действия и отмечает их своей печатью. Экономические явления при определенных условиях могут принимать ее, как и все социальные факты. Это не значит, конечно, что они сами по себе составляют все содержание морали; но они составляют весьма важную ее часть. Когда коллективная полезность какого-то действия ясно продемонстрирована, когда оно получило освящение временем, оно предстает перед сознанием как обязательное и превращается в юридические или нравственные предписания. Так, по мере того как общества становятся более многочисленными, они вынуждены заставлять почву производить больше; интенсивное земледелие навязывается им одновременно с индивидуальной собственностью, которая является его условием. Вот почему эта форма собственности становится все более священным правом, которое доказывает моралист и которое санкционирует закон.

Шмоллер весьма удачно показал, как происходит это превращение. Когда мы повторили определенное число раз одно и то же действие, оно стремится воспроизводиться тем же образом. Постепенно под действием привычки наше поведение принимает форму, которая затем навязывается нашей воле с обязательной силой. Мы чувствуем себя как бы обязанными всегда отливать наше действие в эту же форму. С социальными отношениями дело обстоит так же, как и с событиями нашего личного поведения. После первоначального периода поисков на ощупь и нестабильности они фиксируются, принимают ту форму, которая на опыте была признана наилучшей, и отныне мы обязаны ей подчиняться. Что придает ей, впрочем, обязательную силу, так это не только авторитет обычая, но и более или менее ясное ощущение того, что она требуется общественной полезностью. Так формируются нравы – первый зародыш, из которого последовательно родились право и мораль; ибо мораль и право – это лишь коллективные привычки, постоянные способы действия, которые оказываются общими для всего общества. Иными словами, это своего рода кристаллизация человеческого поведения. Экономические же явления, как и все прочие, способны кристаллизоваться. Без сомнения, необходимо, чтобы они не были замкнуты в слишком жестких формах. Поскольку среда, в которой мы движемся, становится с каждым днем все более сложной и подвижной, нам необходимо сохранять достаточно инициативы и спонтанности, чтобы следовать за ней во всех ее изменениях, меняться вместе с ней и подобно ей. Но, с другой стороны, невозможно допустить, чтобы в экономическом мире безраздельно царили хаос и бессвязность. Протекающие в нем явления, однажды проложив себе русло, не меняются капризным образом. С течением времени экономическая жизнь принимает форму, которой вынуждена подчиняться циркулирующая в ней материя, и становится тем самым нравственным явлением.

Если ортодоксальные экономисты и моралисты кантианской школы помещали политическую экономию за пределы морали, то потому, что эти две науки казались им изучающими два мира, не имеющих между собой отношений. Но если между ними нет иного различия, кроме различия между содержащим и содержимым, тогда невозможно отвлечь одну от другой. Ничего нельзя понять в максимах морали, касающихся собственности, договоров, труда и т.д., если не знать экономических причин, из которых они выводятся; и, с другой стороны, мы составили бы себе весьма ложное представление об экономическом развитии, если бы пренебрегали вмешивающимися в него нравственными причинами. Ибо мораль не поглощается политической экономией; но все социальные функции способствуют производству той формы, которой экономические явления обязаны подчиняться, внося свой вклад в ее создание. Например, по мере того как общество испытывает потребность в более обильном производстве, возникает необходимость сильнее стимулировать личный интерес, и, следовательно, право и мораль признают за каждым большую долю личной свободы. Но в то же время и под влиянием причин, имеющих лишь отдаленные связи с экономическими потребностями, развивается чувство человеческого достоинства и противится чрезмерной или преждевременной эксплуатации детей и женщин. Эти защитные меры, продиктованные моралью, в свою очередь реагируют на экономические отношения и трансформируют их, побуждая промышленников заменять труд человека трудом машин. «Политическая экономия и философия права, – говорит Вагнер, – должны рассматривать друг друга как две взаимодополняющие науки. Мы особенно нуждаемся в философии права в вопросах о фундаментальной необходимости государства для социальной жизни, о его компетенции…, о том, каким образом организованы государством права собственности, договора, наследования, о реализации принципа распределительной справедливости в распределении социальных продуктов и общих тягот. Но точно так же, как политическая экономия нуждается в контакте с философией права, наоборот, философия права в той же мере и в своих собственных интересах нуждается в том, чтобы чувствовать контакт с позитивным правом и социальной экономией»11. Однако, поскольку до сих пор этот метод почти не применялся философами, экономист вынужден сам создавать для себя философию права, и именно это предпринял Вагнер во второй и наиболее важной части своей книги (Recht und Verkehrsrecht). Применяя этот метод к личному правосознанию, он показывает, что, что бы ни говорили, индивидуальная свобода не имеет сама по себе абсолютной ценности, но влечет за собой, напротив, серьезные неудобства, которые необходимо предотвращать, ограничивая ее. В нынешнем состоянии наших обществ свобода, следовательно, нравственно хороша лишь в том случае, если она ограничена. Впрочем, автор не довольствуется туманными обобщениями об абстрактном понятии свободы; он подробно анализирует те конкретные формы, которые она принимает в практической жизни: свободу передвижения, путешествий, иммиграции и эмиграции, вступления в брак и т.д.; наблюдает многочисленные последствия каждого из этих прав; взвешивает их преимущества и недостатки; намечает их границы. Так же он поступает и в отношении вещных прав. Он не стремится установить или отрицать право собственности in abstracto; но различает в собственности движимое имущество и недвижимость, а в последней – сельскохозяйственную собственность, городскую собственность, собственность на рудники, леса, дороги и т.д. Он подвергает каждую из них специальному исследованию и приходит к выводу, весьма сложному, конечно, но близкому к фактам и потому способному получить практическое применение. «Собственность, – говорит он, – это высшая форма, которую признает закон, юридической власти, которую лицо может осуществлять над вещами». Это, следовательно, максимум, который меняется в зависимости от времен, мест, различных видов собственности, но который в каждый момент истории определяется правом, а не суверенной волей индивида.

Мы не будем входить в детали этих анализов; то, что должно нас более всего интересовать в этом движении, – это не та или иная частная идея, которой оно дало рождение, но то направление, которое оно придает исследованиям морали. До сих пор для всех школ морали, как для утилитаристов, так и для кантианцев, проблема этики состояла главным образом в том, чтобы определить общую форму нравственного поведения, из которой затем дедуцировалась материя. Начинали с установления того, что принципом морали является благо, или долг, или полезность, а затем из этой аксиомы выводили несколько максим, которые составляли практическую или прикладную мораль. Из работ, которые мы только что резюмировали, следует, напротив, что здесь, как и везде, форма не предшествует материи, но выводится из нее и выражает ее. Нельзя построить мораль во всех деталях, чтобы затем навязать ее вещам, но необходимо наблюдать вещи, чтобы вывести из них мораль. Ее нужно схватывать в ее многочисленных отношениях с бесчисленными фактами, по образцу которых она формируется и которые она в свою очередь регулирует. Если отделить ее от них, она, кажется, больше ни на чем не держится и парит в пустоте. Без связи с самим источником жизни она иссушается до такой степени, что превращается лишь в абстрактное понятие, умещающееся целиком в сухой и пустой формуле. Напротив, если оставить ее в связи с той реальностью, частью которой она является, она предстает как живая и сложная функция социального организма. В обществе не может произойти ни одного сколько-нибудь важного факта, который не отозвался бы в ней и не оставил бы на ней своего следа. Экономисты, правда, обратили наше внимание лишь на некоторые из этих фактов, которые их особенно интересовали; но легко обобщить те выводы, к которым они пришли. Если это так, то столь же невозможно радикально отделить мораль от политической экономии, статистики, науки о позитивном праве, как изучать нервную систему в отрыве от других органов и других функций.

Но если мораль до такой степени связана с обществами, она должна разделять их судьбы и меняться вместе с ними. Между тем философия, которая до недавнего времени господствовала в Германии, полагала, что может вывести из природы человека вообще неизменную мораль, годную для всех времен и для всех стран. Это то, что до сих пор называют философией естественного права (Naturrecht). Одной из великих услуг, оказанных немецкими экономистами, было как раз то, что они оспорили эту доктрину и показали с историей в руках, что среди наших прав и наших обязанностей нет ни одного, которое не было бы в свое время непризнанным, и именно справедливо. Утверждают на основании формального рассуждения, что человек создан для абсолютной свободы; однако историк сообщает нам не только то, что рабство является всеобщим фактом в древности, но и то, что оно было полезным и необходимым. Если бы какой-нибудь вождь орды или варварского племени вздумал однажды предоставить своим подданным ту независимость, которой мы пользуемся сегодня, это положило бы конец всякой коллективной жизни. Таким образом, выводя мораль за пределы времени и пространства, ее больше невозможно низвести до фактов. Если бы эти мнимые вечные истины когда-либо были применены к определенным обществам, они повлекли бы за собой их распад. Но каково бы ни было происхождение и конечная цель морали, совершенно очевидно, что она является наукой о жизни; прежде всего ее функция состоит в том, чтобы давать людям возможность жить вместе. Если же она становится источником смерти, она перестает быть собой и превращается в свою противоположность. Словом, фундаментальный порок всей этой доктрины состоит в том, что она опирается на абстракцию. Этот человек вообще, повсюду и всегда идентичный самому себе – лишь логическое понятие, не имеющее объективной ценности. Реальный человек, человек в подлинном смысле слова, эволюционирует вместе с окружающей его средой. Но особенно легко меняются в нас те наклонности, те способности, которые делают нас социальными существами. Именно потому, что они более сложны, они могут и должны изменяться быстрее других. Между тем именно в этой части нашей природы укоренены право и мораль; поэтому неудивительно, что они трансформируются быстрее, чем логический рассудок или эстетические способности.

Если катедер-социалисты признают эволюцию нравственных идей, то потому, что они нуждаются в ней для обоснования тех из своих тезисов, которые им ближе всего к сердцу. В самом деле, исторически то, что привело к схизме между ортодоксальными экономистами и остальными, – это не чисто спекулятивный вопрос об отношениях политической экономии и морали. Ее породила проблема сугубо практического интереса. Речь шла о том, чтобы узнать, может ли экономическая организация быть преобразована рукой человека. Известно, что для манчестерской школы экономические законы не менее естественны, чем законы тяготения и электричества, и, следовательно, неизменны: их можно комбинировать, использовать, но не изменять и не отменять. Немецкий ум никогда не мог примириться с этим экономическим фатализмом. С одной стороны, немцам казалось, что это значит слишком поспешно признать невозможными столь желательные изменения. С другой – они доказали с помощью истории, что эти мнимые естественные законы удивительным образом менялись со временем. Но тогда необходимо было обнаружить в экономических явлениях элементы достаточно гибкие, чтобы допускать подобные изменения. Если они действительно происходят лишь от материальных причин, таких как число жителей, соотношение спроса и предложения и т.д., они вряд ли оставляют место для случайности. Но все меняется, если они одновременно содержат нравственные элементы; последние, будучи более пластичными, легче поддаются трансформации.

Если бы экономисты не утверждали ничего более, их доктрина была бы неопровержимой. К сожалению, увлеченные практическими заботами, они вывели из этих истин следствия, не имеющие ничего научного. Из того, что нравственные явления более подвижны, чем другие, они заключили, что законодатель может трансформировать их по своему усмотрению. Поскольку они берут начало не в природе материальных вещей, но в сознании человека, в них увидели искусственные комбинации, которые человеческая воля может разрушать или воссоздавать так же, как она их создала. «Социальная экономия, – говорит Вагнер, – образует организм, но она не является поэтому природным продуктом. Она, конечно, является природным продуктом с определенной точки зрения, как и сам народ. Как и он, она обязана в определенном отношении своим существованием, своей продолжительностью и своим развитием естественным наклонностям человека, таким как инстинкт самосохранения и половой инстинкт… Но она в то же время является созданием сознательной деятельности человечества, искусственным продуктом (ein Gebilde bewusster menschlicher That, ein Kunstproduct). Именно человеческая воля, направленная к определенной цели и реализующаяся по заранее составленному плану, дала социальной экономии ее намеренно определенную форму»12. Однако для современной психологии психологические, нравственные и социальные факты, какими бы высокими и сложными они ни были, являются природными явлениями в той же мере, что и все остальные. Нравственные законы, социальное царство отличаются от других царств природы лишь оттенками и различиями в степени. Без сомнения, изменения в них происходят легче, потому что их материя более эластична, но они не производятся магическим образом по воле законодателя и могут быть результатом лишь комбинации естественных законов. В любом случае почти невозможно подготовить их методически и с размышлением; и это еще одна психологическая истина, которую наши экономисты, по-видимому, игнорируют. Социальные факты почти всегда слишком сложны, чтобы их целостность могла быть охвачена человеческим разумом, каким бы обширным он ни был. Кроме того, большинство нравственных и социальных институтов обязаны своим существованием не рассуждению и расчету, но скрытым причинам, подсознательным чувствам, мотивам, не имеющим отношения к производимым ими эффектам, которые они, следовательно, не могут объяснить. Наконец, как катедер-социалисты не замечают, что они перенимают у Руссо, с которым борются, одну из самых дорогих им теорий? Ведь они тоже приходят к тому, чтобы видеть в высших функциях общества лишь искусственные приспособления, не связанные с природой вещей. Отсюда проистекает эта преувеличенная вера в законодательную деятельность, это пристрастие к авторитарным средствам, которые им часто ставили в упрек и которые дискредитировали их доктрины в глазах многих мыслящих людей.

Шеффле – первый, кто выделил нравственные следствия этого экономического движения, освободив их, по крайней мере в значительной части, от той серьезной ошибки, на которую мы только что указали. Это не значит, что Шеффле является катедер-социалистом; он отделяет себя от Вагнера так же, как и от Маркса, и он не является, что бы ни говорили во Франции, ни коллективистом, ни государственным социалистом. Он не принадлежит ни к какой школе, и его доктрина имеет собственный облик, не позволяющий смешивать ее ни с какой другой. Тем не менее неоспоримо, что новая экономическая школа Германии оказала глубокое влияние на развитие его мысли, и его вполне можно связать с ней, при условии, что мы будем тщательно их различать13.

Именно в своей работе «Строение и жизнь социального тела» (Bau und Leben des socialen Körpers) Шеффле изложил общие принципы этики14. Автор стремится прежде всего определить право и мораль и показать, как они различаются и дополняют друг друга. Собственно говоря, определяемое им действие является нравственным только в том случае, если оно проистекает из внутреннего импульса. Это спонтанное движение сознания, свободный порыв воли (Die Selbstbestimmung des Willens von innen heraus), причем малейшее внешнее давление немедленно лишает его всякой ценности. Право же, напротив, состоит во внешнем акте, определяемом столь же внешней волей. Нравственность соответствует у живых существ той спонтанной энергии, с которой каждая клетка, каждая ткань, каждый орган выполняет свою функцию и способствует коллективному здоровью организма. Право соответствовало бы скорее действиям и реакциям различных органических единиц друг на друга, движениям, которые их координируют и обеспечивают их гармонию. Но разве это не значит чрезвычайно сужать мораль, сводя ее исключительно к свободным расположениям воли? С другой стороны, весьма сомнительно, что предписания морали свободны от всякого принуждения; в ней оно лишь менее открыто и менее насильственно.

Но не стоит придавать слишком большого значения этим определениям; они могли быть лишь общими и приблизительными, поскольку автор не предполагал создавать этику. Что более важно, так это то, что Шеффле отчетливо признает эмпирический и органический характер морали и права. Мораль не является системой абстрактных правил, которые человек находит записанными в своем сознании или которые моралист выводит в тиши своего кабинета. Это социальная функция или, скорее, система функций, которая сформировалась и консолидировалась постепенно под давлением коллективных потребностей. Любви вообще, абстрактной склонности к бескорыстию не существует. То, что существует реально, – это любовь в браке и в семье, свободная преданность дружбе, муниципальный дух, патриотизм, любовь к человечеству; и все эти чувства являются продуктами истории. Именно эти конкретные факты составляют материю морали. Моралист, следовательно, не может ни изобрести их, ни построить; но он должен наблюдать их там, где они существуют, а затем искать в обществе их причины и условия. Без сомнения, чувство идеала, та потребность, которая побуждает человека не довольствоваться ничем относительным и искать абсолют, которого он не может достичь, вмешивается в эволюцию нравственных идей, но она их не создает. Она их, напротив, предполагает и может лишь придать им новую форму.

Но если Шеффле согласен с катедер-социалистами в том, чтобы делать из морали и права функции социального организма, он не признает за ними той чрезмерной пластичности, которую приписывает им Вагнер. Законы морали – это естественные законы, которые выводятся из природы людей и обществ; они являются продуктами той эволюции, которая свойственна человеческим обществам и ход которой нельзя произвольно изменить. Для Вагнера и Шмоллера общество оставалось, по крайней мере частично, машиной, которую движут извне; у Шеффле же оно становится действительно живым существом, которое движется изнутри. Законодатель не изобретает законы, он может лишь констатировать их и формулировать с ясностью15. Они создаются день за днем в наших повседневных отношениях по мере того, как мы чувствуем в них потребность; они выражают условия нашей взаимной адаптации. Но эти условия не могут быть ни предвидены, ни вычислены a priori; их можно лишь наблюдать, когда установилось равновесие, и фиксировать с возможно большей точностью. Они являются, следовательно, общим делом общества; законодатель не играет в их формировании той непомерной роли, которую ему порой приписывали катедер-социалисты, и его значение уменьшается по мере того, как возрастает значение общества. Поэтому Шеффле говорит об опасностях законодательного влияния и о преимуществах индивидуальной инициативы в выражениях, которые мог бы использовать последователь Бастиа. Когда же мы видим, как некоторые экономисты упрекают его в авторитарной тенденции, мы начинаем опасаться, что они читали его книги весьма поверхностно. Шеффле полагает, правда, вопреки ортодоксальным экономистам и некоторым моралистам, что нравственные и экономические законы претерпевают в ходе истории не легкие изменения, но глубокие трансформации. Только он считает, что эти трансформации происходят от внутренних причин, а не от внешнего и механического импульса.

Тем не менее было бы преувеличением утверждать, что Шеффле видит между фактами нравственной жизни и другими явлениями природы лишь различия в степени, и его эволюционизм гораздо более умерен. То, что, по его мнению, радикально отличает нравственные и социальные явления от всех других, – это то, что они являются сознательными и обдуманными. Тем самым Шеффле приходит к тому, чтобы отводить размышлению чрезмерную роль в формировании человеческих обществ и в генезисе нравственных идей. Все великие институты морали, говорит наш автор, были вызваны к жизни сознанием тех целей, которым они должны служить. Это сознательное представление целей является характеристикой социальной организации в целом. Довольно трудно примирить эту теорию с предыдущей; ведь размышление производит произведения искусства, а не природы. Оно является душой искусственных машин, которые мы строим, а не живых органимов. Если социальные цели могут охватываться с такой уверенностью, они могут быть предвидены, подчинены расчету и комбинациям логики. С этого момента индивидуальная инициатива перестает быть столь необходимой. Наконец, нет ничего более гибкого, чем ясные идеи; они без труда приспособляются к малейшим изменениям и развиваются порой с чрезвычайной быстростью. Если общество есть организм ясных идей, оно наделено пугающей податливостью, весьма способной соблазнить деятельность законодателя. Противоречие неоспоримо, и оно проявляется, впрочем, в самом выражении. Так, Шеффле неоднократно называет общество продуктом искусства (ein Product der Kunst) и признает действительно естественной лишь одну социальную группу – семью, поскольку она обязана своим происхождением физиологическому факту. Вероятно, это противоречие имеет своей причиной нынешнее состояние немецкой психологии. В самом деле, все психологи Германии делают психическую жизнь чем-то совершенно обособленным в мире. Все они более или менее эксплицитно признают перерыв в непрерывности на шкале существ, и слово Natur означает для них природу за вычетом человека16. Человеческое царство подчинялось бы совершенно особым законам. Вот откуда, без сомнения, проистекает тот интеллектуализм, от которого немецкой морали и социологии не без труда удается освободиться.

В резюме результаты этого движения могут быть сформулированы следующим образом. С некоторых пор мы присутствуем при подлинном расчленении прежней философии. Психология уже завоевала свою независимость; то, что вывело ее за пределы круга философских наук, – это ее сродство с биологическими науками. Без сомнения, придет день, когда она станет совершенно автономной; но пока она бесконечно выиграла от того, что почувствовала себя в контакте с физиологией. Мораль в Германии сейчас переживает тот же кризис; все более она перестает вращаться вокруг метафизики и общей философии, притягиваемая в сферу действия социальных наук; именно через последние она освободится. Вот почему именно экономисты были инициаторами этой трансформации17.

Если мораль является социальной функцией, она связана не только с экономическими фактами, но и со всеми социальными фактами, из которых она выводится и которые составляют ее содержание. Эта часть этики, которую называют философией права, должна, следовательно, искать свой материал в позитивном праве. Правда, в Германии, в отличие от того, что происходит у нас, философия права никогда не была монополией одних лишь философов; юристы занимались ею даже в лучший период естественного права (Naturrecht), и благодаря этому они рано придали ей несколько более позитивный характер. Однако, поскольку идеальное право и реальное право считались имеющими разное происхождение – так как первое представляло собой логическое следствие трансцендентного предназначения человека, тогда как второе создавалось для нужд практической жизни, – подобное сближение было весьма искусственным и не могло быть по-настоящему плодотворным. Движение, истоки которого мы только что наметили, должно было естественным образом усилить эту тенденцию и конкретизировать ее, дав ей разумное основание.

Философия права, которая ранее лишь соприкасалась с юридической наукой, должна была все более проникаться ею. Именно это и произошло. В 1878 году Еллинек, профессор юридического факультета в Вене, опубликовал труд, само название которого указывает на его направленность: «Социально-этическое значение права, неправа и наказания»18. Но новую концепцию философии права следует искать прежде всего в двух огромных томах, которые Иеринг, профессор в Геттингене, опубликовал под названием «Цель в праве»19.

Следующая страница очень ясно показывает общие черты метода, который отныне надлежит применять к этике:

«Прежняя философская концепция этики, – говорит Иеринг, – делала из нее ветвь психологии и сестру-близнеца логики; христианско-теологическая концепция – ветвь теологии и сестру-близнеца догматики; наша же концепция делает из нее ветвь социальной науки и сестру-близнеца всех тех дисциплин, которые, как и она, опираются на твердую почву историко-социального опыта, то есть юриспруденции, статистики, политической экономии, политики. Таким образом, доступ к этике открыт для представителей этих различных специальностей; они могут не только обогатить ее, предоставляя ей ценные материалы, заимствованные из их собственной науки, но и способствовать ее прогрессу, привнося в нее особый взгляд, которым они обязаны именно этим специальным исследованиям…

«Число дисциплин, способных протянуть этике руку помощи, впрочем, никоим образом не ограничено теми, которые я только что назвал, и я сам готов использовать другие для целей, которые перед собой ставлю. Это, во-первых, наука о языке, огромную пользу которой для анализа нравственных идей я надеюсь доказать многочисленными свидетельствами. Далее идет мифология. Вместе с этимологией она является самым древним и самым надежным свидетелем, к которому мы можем обратиться по поводу первоначальных нравственных представлений народов; эти две науки вместе образуют своего рода палеонтологию этики… С другой точки зрения, важные услуги этике призвана оказать еще одна дисциплина – педагогика, в чем мы сможем убедиться, когда обратимся к вопросу о формировании нравственной воли… Когда благодаря введению всех этих новых элементов, которые предоставят в ее распоряжение ее сестры-близнецы, и благодаря применению этого эмпирико-исторического метода, который, не позволяя обмануть себя предвзятыми идеями, исследует факты нравственного порядка с тем же беспристрастием, с каким натуралист исследует природные явления, – когда, говорю я, этика будущего разрешит таким образом эмпирическую часть своей проблемы, тогда профессиональный философ сможет прийти и совершить синтез»20.

Этот отрывок одновременно обозначает точку зрения автора. Именно как юрист он будет говорить о праве и морали. Всем его трудом владеет одна идея, изложенная, правда, более пространно, нежели точно и глубоко, но которую тем не менее было крайне полезно напомнить моралистам. Со времен Сократа философы привыкли сводить реальность к комбинациям понятий; они полагают, что объясняют жизнь как индивида, так и общества, сводя ее к системе абстрактных, логически связанных идей. Однако, поступая подобным образом, они видят в вещах лишь общие рамки, в которых те движутся, тогда как приводящая их в движение пружина ускользает от их внимания. Жить – это не мыслить, это действовать, а последовательность наших идей лишь отражает поток событий, непрерывно протекающих в нас. «Если бы камню дали способность мыслить, он все равно остался бы камнем; изменилось бы лишь то, что внешний мир отражался бы в нем, как луна на поверхности воды». Жить – значит прежде всего утверждать свое существование актом личной энергии (aus eigener Kraft). Но то, что побуждает к действию, есть представление о цели. Конечная причина, таким образом, является великим двигателем нашего поведения, а следовательно, и социальной жизни; и поскольку право представляет собой социологическое явление, необходимо для его объяснения искать его цель. Обосновать норму права – значит не доказывать, что она истинна, а доказать, что она служит для чего-то, что она хорошо приспособлена к той цели, которую должна выполнять (richtig). «Целесообразность (Richtigkeit) является правилом практики, подобно тому как истина – правилом теории»21.

Можно, конечно, упрекнуть Иеринга в том, что он едва ли углубил это понятие цели. Чаще всего он, по-видимому, понимает под этим сознательное представление цели или, по крайней мере, одной из целей поведения. Если смысл слова таков, то существует масса наших действий, в которых всякое представление о цели отсутствует. Как часто мы действуем, не зная цели, к которой стремимся! Опыты по внушению в гипнотическом состоянии послужили иллюстрацией на новых примерах этого старого наблюдения Спинозы. Чтобы объяснить, как происходят подобные бессознательные адаптации, следовало бы выйти за пределы сознания, изучить природу этого темного и диффузного интеллекта, который играет отнюдь не малую роль в руководстве нашей жизнью, механизм чувств, склонностей, инстинктов, привычек, их воздействие на наше поведение и то, как они изменяются, когда того требуют обстоятельства. Эти анализы совершенно отсутствуют в книге Иеринга, который, по-видимому, знает в психологии лишь субъективный метод. С другой стороны, весьма спорно, что все наши действия имеют цель, сознательную или нет. В обществах, как и у индивида, происходят изменения, которые имеют причины, но не имеют цели, – нечто аналогичное индивидуальным вариациям Дарвина. Некоторые из них могут оказаться полезными; однако эта полезность не была предусмотрена и не являлась их определяющей причиной. Тем не менее, несмотря на важность этих оговорок, можно в общем сказать вместе с автором, что социальные явления происходят от практических причин. Чтобы заменить несколько метафизическое выражение Иеринга более научным языком, мы скажем, что всякий акт человеческого поведения, как индивидуального, так и социального, направлен на адаптацию индивида или общества к своей среде. Несомненно, существуют явления, которые ничему не служат и ни к чему не адаптированы; но если они сохраняются и особенно если они приобретают всеобщий характер, можно быть почти уверенным в том, что они полезны или стали таковыми. По крайней мере, именно эта гипотеза является наиболее правдоподобной, и именно ее следует проверять в первую очередь.

Какова же практическая причина, давшая жизнь праву? Это, отвечает автор, потребность в обеспечении условий существования общества (die Sicherung der Lebensbedingungen der Gesellschaft). Только слову «условия» здесь необходимо придать очень широкий смысл. Под ними следует понимать не только условия, необходимые для простого физического выживания, но и все то, без чего существование кажется нам лишенным всякой ценности. Честь не является необходимым условием для жизни, и все же какой честный человек, какой народ согласились бы жить без чести? Право, следовательно, зависит одновременно от объективных и от субъективных причин. Оно относится не только к физической среде, климату, численности населения и т.д., но также к вкусам, идеям, культуре большинства нации. Вот почему оно изменчиво, и почему то, что предписывается в одном месте, запрещается в другом. Паскаль был совершенно прав: «Истина по эту сторону Пиренеев, заблуждение – по ту». Однако истина здесь ни при чем, и все эти колебания не могут ее скомпрометировать. Ибо, повторим еще раз, право не является ни истинным, ни ложным; оно либо приспособлено, либо не приспособлено к той цели, которая составляет смысл его существования.

Но, скажут нам, законы о гербовом сборе, о таможне, о монете и т.д. составляют часть права; следует ли видеть в них необходимые условия социальной жизни? Возражение смешивает цель и средство. Чтобы жить, необходимо есть, но нет необходимости есть то или иное конкретное блюдо. Точно так же, чтобы государство могло выполнять свои функции, ему необходимо получать необходимые ресурсы; но нет необходимости собирать их тем или иным конкретным способом – посредством налога на табак, алкоголь или гербового сбора. Все эти частные меры обладают, конечно, юридическим характером, но характером заимствованным. Чтобы заметить это, нужно рассматривать их не сами по себе, а в связи с той целью, которую они осуществляют.

Однако не все условия существования общества обязательно порождают правовые предписания. Если действие, требуемое социальным интересом, достаточно согласуется с личным интересом, так что выполнение его можно предоставить одному лишь эгоизму, право не вмешивается. Так, обычно у нас нет нужды в принуждении к сохранению собственной жизни, продолжению рода, труду, обмену продуктами нашего труда. Но может случиться так, что в виде исключения естественные наклонности не выполняют своей роли: тогда возникают самоубийства, целибат, нищенство, забастовки, монополизация и т.д. Поскольку общество страдает от всех этих зол, оно предохраняет себя от них и борется с ними с помощью закона. Оно, пусть и в виде исключения, компенсирует отсутствующий внутренний импульс внешним механическим давлением. Иеринг приходит таким образом к различению трех родов условий, необходимых для существования обществ: одни лежат вне права (die ausser-rechtlichen Bedingungen), другие зависят от него частично, но случайно (die gemischt rechtlichen), третьи, наконец, могут быть осуществлены только им (die rechtlichen).

Но не следует думать, что в этой сфере, где общество обычно не вмешивается, индивид осуществляет права, которые проистекают из его природы и принадлежат собственно ему. Право – это рука общества, тяготеющая над индивидом, и там, где она перестает чувствоваться, права больше нет. «Нет ни одного права, даже самого частного, о котором я мог бы сказать: оно принадлежит исключительно мне, и я в нем господин и хозяин. Все права, которыми я обладаю, уступлены мне обществом, и оно может, если это необходимо, ограничить и сузить их. Мои дети принадлежат мне лишь на определенных условиях; мое состояние принадлежит мне лишь с определенными оговорками. Если я безумно растрачиваю его, закон вмешивается и лишает меня управления им». Если и существует право, которое кажется установленным исключительно в интересах индивида, то это право собственности, и именно этому действительно учат в школах. Иеринг без труда показывает, насколько эта теория не согласуется с фактами. Разве право приращения, реквизиции, экспроприации, разве обременения, налагаемые на меня иногда без моего согласия, не являются столькими же нарушениями этого так называемого неприкосновенного права? С каждым днем это вмешательство права в сферу частных интересов становится все более значительным. Этому удивляются и на это жалуются, кричат о злоупотреблении регламентацией и о государственном социализме; но дело в том, что факты судят на основании априорного принципа и абстрактного идеала, который не может приспособиться к реальности. Высшие животные обладают более сложной нервной системой, чем низшие; точно так же по мере того, как общества растут и усложняются, условия их существования становятся более многочисленными и сложными, и именно поэтому наши кодексы разрастаются на глазах. Как много вещей, казавшихся когда-то роскошью, сегодня стали необходимыми и навязываются обществом его членам: таков пример военной службы и начального образования. Автору даже кажется, что круг строго индивидуальной жизни постоянно сужается и что древнее римское право относилось к личной независимости с гораздо большим уважением, нежели наше. В такой форме это утверждение, правда, совершенно ошибочно. По мере прогресса человеческая личность все более обособляется от физической или социальной среды, которая ее окружает, и обретает самосознание: свобода, которой она пользуется, возрастает одновременно с ее социальными обязанностями. Здесь мы имеем дело с темным явлением, противоречивым по видимости и, насколько нам известно, еще не получившим объяснения. Социальный прогресс имеет две стороны, которые, кажется, исключают друг друга: поэтому чаще всего видят лишь одну из них. Тем не менее несомненно, что деятельность государства распространяется все дальше и дальше, и невозможно установить для нее раз и навсегда какую-то окончательную границу.

Эта теория сталкивается, правда, с доктриной естественного права, согласно которой единственной функцией права было бы ограждение индивидов друг от друга. Общество представляют таким образом как огромный зверинец с дикими зверями, которых законодатель удерживает на расстоянии друг от друга и держит в их клетках, дабы они не пожрали друг друга. Только доктринеры этой школы не понимают истинной природы общества и забывают, что оно не сводится к массе граждан, а социальный интерес – к сумме частных интересов. Более того, даже если ограничиться этим чисто негативным определением права, нетрудно вывести из него вполне позитивные следствия. Индивид не отделен от своих ближних пропастью; все они столь тесно прижаты друг к другу, что один из них не может сделать ни одного движения без того, чтобы это не отразилось на всех остальных. Нет, следовательно, ни одного нашего действия, которое не затрагивало бы других, не могло бы нанести им вред и, как следствие, стать объектом законодательных мер. «С помощью формулы Милля, – весьма справедливо говорит Иеринг, – я берусь свести к нулю или почти к нулю свободу индивида». И лишь благодаря аргументации, часто схоластической, Миллю удается избежать следствий своего принципа и примирить свою доктрину с некоторыми предписаниями позитивного права, без которых не может обойтись ни одно общество.

Такова цель права. Средством, с помощью которого она реализуется, является принуждение. Можно сказать, что в этом пункте все моралисты школы, которую мы изучаем, единодушны: все они делают из принуждения внешнее условие права. Но существует несколько видов принуждения: то, которое один индивид осуществляет над другим; то, которое осуществляется диффузным образом всем обществом в форме нравов, обычаев, общественного мнения; наконец, то, которое организовано и сконцентрировано в руках государства. Именно последнее обеспечивает реализацию права. Там, где оно отсутствует, права нет, и оно оказывается тем более непрочным, чем хуже оно организовано. Именно это и сегодня удерживает международное право в состоянии бессвязности и путаницы, из которого оно выйдет еще не скоро.

Сила не только является неразлучной спутницей права, но именно из нее оно и вышло. Вначале право есть не что иное, как сила, ограничивающая себя в собственных интересах. В материальном мире, как и среди первобытных людей, когда сталкиваются две силы, конфликт прекращается лишь с уничтожением слабейшей. Но люди вскоре заметили, что часто выгоднее не доводить дело до полного разгрома противника; отсюда берет начало институт рабства, а также договоры и мирные соглашения – первичная форма права. Ведь всякий мирный договор есть норма, налагающая путы на власть победителя: без сомнения, победитель сам наложил ее на себя, однако она тем не менее создает право в пользу побежденного. Таким образом, вначале сила представляет собой главное, а право является лишь второстепенным. Сегодня отношение этих двух терминов изменилось на противоположное, и сила стала лишь помощницей, служанкой права. Но не следует судить о прошлом по настоящему. Впрочем, даже сейчас может случиться так, что прежнее отношение между правом и силой временно восстановится; что сила, вместо того чтобы подчиняться регулированию со стороны права, ниспровергнет его, дабы создать новое. Именно это происходит при любых государственных переворотах и революциях; и не следует систематически и во имя абстрактного принципа осуждать подобное применение силы. Право не является чем-то священным само по себе; оно есть лишь средство для достижения цели. Оно имеет ценность лишь в том случае, если успешно выполняет свою функцию, то есть обеспечивает жизнь общества. Если же оно, напротив, делает ее невозможной, то вполне естественно, что вмешивается сила и на время занимает то место, которое принадлежало ей когда-то. Прежде всего – жить (Primum vivere).

В резюме, право – это «совокупность условий существования общества, обеспеченных посредством внешнего принуждения силой, которой располагает государство»22.

Несмотря на название своей книги, Иеринг не ограничивается определением цели права, но ищет также, какие мотивы побуждают человека его уважать. Без сомнения, самым общим и мощным мотивом является эгоизм, и именно к нему прежде всего обращено осуществляемое государством принуждение. Но его далеко не достаточно. Если бы весь юридический порядок покоился исключительно на страхе, общество превратилось бы в каторгу, где люди двигались бы лишь при виде поднятого над ними бича. Чтобы общество было возможным, необходимо, следовательно, наличие в нас бескорыстных чувств. Эти склонности, двумя главными типами которых являются любовь (die Liebe) и чувство долга (das Pflichtgefühl), выходят за рамки права и принадлежат к сфере чистой нравственности (die Sittlichkeit); без нее право, следовательно, не может удержаться. Таким образом, выходя за рамки первоначально намеченного плана, Иеринг приходит к наброску целого этического учения. Его изложение начинается во втором томе и должно продолжиться в еще не вышедшем третьем; однако уже сейчас можно наметить его общие черты.

Мораль имеет тот же объект, что и право: ее функция также состоит в обеспечении социального порядка. Вот почему, подобно праву, она состоит из предписаний, которые при необходимости делает обязательными принуждение. Только это принуждение состоит не во внешнем и механическом давлении, а имеет характер более интимный и психологический. Его осуществляет не государство, а все общество в целом. Сила, которая служит его условием, не сосредоточена в нескольких строго определенных руках, но как бы рассеяна по всей нации. Она есть не что иное, как авторитет общественного мнения, которому никто, сверху донизу социальной лестницы, не может противостоять. Не будучи зафиксирована в слишком точных формулах, мораль обладает большей гибкостью и свободой, чем право, и необходимо, чтобы дело обстояло именно так. Государство – слишком грубый механизм, чтобы регулировать столь сложные движения человеческого сердца. Напротив, нравственное принуждение, осуществляемое общественным мнением, не знает препятствий; тонкое, как воздух, оно проникает всюду, «вплоть до семейного очага, вплоть до ступеней трона». Право, следовательно, отличается от морали не только внешними признаками, но и внутренними различиями; однако в том состоянии, в каком труд Иеринга находится в настоящее время, еще не вполне ясно, в чем они состоят. Все, что можно сказать, – это то, что мораль распространяется гораздо дальше, чем право. Действия, которые она нам предписывает, не являются необходимыми в том же смысле, что и действия, предписываемые правом. Одним словом, право представляет собой как бы минимум морали, абсолютно необходимый для того, чтобы общество могло существовать.

Продемонстрировав эти принципы в общей форме, Иеринг предпримет попытку обосновать их индуктивно. Это совершенно новая часть книги; в подтверждение тезиса приводится огромное количество фактов. Автор сначала обращается к языкам и показывает, что они согласуются с его доктриной, в ходе подробного анализа, который невозможно резюмировать23. Затем он непосредственно и детально переходит к различным формам морального обязательства или, как он говорит, к различным ступеням нравственности. Он выделяет две такие ступени, помимо уже рассмотренного права: нравы и собственно нравственность.

Чтобы определить нравы, он считает нужным отличить их от моды, и это приводит его к весьма оригинальной теории последней. Чаще всего моду объясняли чисто индивидуальными мотивами, такими как любовь к переменам или вкус к украшениям. Но это объяснение неверно, ибо эти мотивы вечны, в то время как мода, отличающаяся капризной нестабильностью, представляет собой феномен совершенно недавний. Ее истинная причина социальна: она обусловлена потребностью высших классов внешне отличаться от классов низших. Поскольку последние, со своей стороны, постоянно стремятся подражать первым, мода распространяется в обществе путем заражения. Но, с другой стороны, поскольку она теряет всякую ценность, как только принимается всеми, она по самой своей природе обречена на непрерывное обновление. Не имея иного источника, кроме классового тщеславия, она находится вне морали. Но этого нельзя сказать о нравах, которые служат полезной и часто необходимой опорой нравственности. Разумеется, эти два понятия не совпадают, и можно поступать вопреки обычаям, не оскорбляя при этом мораль. Действия, предписываемые нравами, хороши не сами по себе, но лишь потому, что они делают невозможными или крайне трудными другие, нравственно дурные поступки. Это меры предохранительные; они предназначены не для борьбы со злом, а для его предотвращения и носят профилактический характер. Если обычаю противоречит то, чтобы молодая девушка выходила на улицу одна вечером, то это потому, что в это время ее добродетель подвергается большей опасности. Одним словом, то, что запрещают нравы, не является дурным само по себе, но опасно: они относятся к морали так же, как полиция безопасности относится к праву. Есть лишь один способ объяснить факты внутренней жизни – показать их цель. Их моральная ценность, следовательно, реальна, но является производной; поэтому в случае конфликта с моралью именно они должны уступить. Автор проверяет эти общие положения с помощью детального анализа нравов, который занимает не менее 450 страниц второго тома и должен продолжиться в следующем, еще не вышедшем томе. Именно там мы найдем теорию собственно нравственности.

Таков план труда, который, по-видимому, остался совершенно неизвестным во Франции, хотя и наделал определенного шума в Германии. Разумеется, оговорки, которые мы могли бы сделать, многочисленны. Психология Иеринга в самом деле отличается крайней простотой. Хотя он и не является утилитаристом, он отводит расчету и корыстным чувствам непомерную роль в формировании нравственных идей, и, по-видимому, игнорирует то, что с самого начала человеческой эволюции в человеке существовали другие, столь же мощные мотивы. Наконец, в силу своих привычек юриста он порой придает внешнему виду вещей преувеличенное значение. Но, как бы то ни было с этими возражениями, заслуга Иеринга состоит в том, что он почувствовал и ясно указал, каким образом мораль может стать позитивной наукой. Глава, в которой он излагает метод, применимый к «морали будущего», превосходна. Его книга остается интересной попыткой сблизить философию права с позитивным правом. Кроме того, он оказал большую услугу морали, окончательно включив в нее изучение нравов; эту идею только что перенял Вундт, и мы увидим, что он из нее извлек.

Все ученые, о которых мы говорили до сих пор, были моралистами лишь случайно; поэтому они исследовали в этике лишь те области, которые соприкасались с их специальными науками. Но было естественно, что это движение должно было породить целостное исследование нравственной жизни. Именно это Оэттинген предпринял некоторое время назад в своей «Нравственной статистике»24. Этот труд содержит большое количество фактов, полезных анализов и статистических данных; однако автор является профессором теологии в Дерптском университете, поэтому, несмотря на экспериментальный характер применяемого им метода, его книга все же слишком остается теологическим трудом. Именно эту попытку только что возобновил Вундт. Его «Этика» предстает перед нами как синтез всех этих изолированных взглядов, всех этих специальных исследований, о которых только что шла речь. Поэтому мы остановимся на ней подробнее.

Его метод является четко эмпирическим. Нет философской науки, говорит он, где чистая спекуляция была бы более бесплодной, чем в морали. Ибо сложность фактов здесь такова, что все системы, построенные одним лишь разумом, кажутся крайне бедными и грубыми по сравнению с реальностью. Не говоря уже о том, что разум сам себя обманывает, считая себя единственным создателем этих блестящих построений! Далекий от того, чтобы довлеть во всем, он не может довлеть в самом себе, и сам того не замечая, заимствует у опыта все то, что считает своим творением.

В морали, следовательно, как и везде, необходимо начинать с наблюдения. Но поскольку факты, призывающие здесь к себе наблюдателя, бесчисленны, эмпирический метод следовал весьма противоположными путями, в зависимости от того, к какому роду явлений он обращался преимущественно, и результатом этого явилось существование стольких же различных этических систем, сколько существует различных аспектов нравственных фактов. Тот или иной моралист, к примеру, сводит всю мораль к мотивам, определяющим нашу волю, к природе наших намерений. Другие, напротив, изучали действие в его объективных последствиях, и тогда они направляли свое размышление на материалы, заимствованные то из позитивного права, то из политической экономии, то из истории цивилизаций. Так сформировались юридическая мораль, экономическая мораль, антропологическая мораль и т.д. Вундт предлагает противодействовать этой рассеивающей тенденции, которая дробит мораль на бесконечное множество отдельных наук, не знающих друг друга; показать связь всех этих частных исследований; вернуть, наконец, единство практической деятельности, которое эта крайняя специализация забывает и ставит под угрозу. Он не скрывает трудностей подобного предприятия и заранее признает, что оно неизбежно будет несовершенным, но считает полезным попытаться его осуществить.

Он идет в своем эклектизме еще дальше: он хотел бы примирить не только различные направления эмпирического метода между собой, но и сам эмпирический метод со спекулятивным. Без сомнения, необходимо начинать с наблюдения фактов, которые предоставляет нам опыт; но, как только это сделано, нравственная проблема еще не решена полностью. Ибо цель этики состоит прежде всего в установлении общих принципов, частными применениями которых были бы нравственные факты. Эмпирики полагают, правда, что находят эти принципы в определенных психологических явлениях; но тогда приходится ограничиваться сугубо субъективной моралью. Между тем весьма маловероятно, чтобы столь сложный мир морали допускал столь простое объяснение. Конечно, никто не имеет права решать a priori, что психологического наблюдения будет недостаточно, и пока мы не дошли до того момента развития науки, когда эта недостаточность обнаружится сама собой и возникнет потребность в других методах, необходимо сохранять мудрую сдержанность и находиться в состоянии полного беспристрастия.

Однако можно ожидать, что в морали дело обстоит так же, как и в естественных науках. Последние тоже приходят к аксиомам, к постулатам, которые не являются непосредственными данными опыта, но добавляются к нему разумом, чтобы сделать его понятным. Если, следовательно, открытие подобных принципов должно подготавливаться наблюдением фактов, они тем не менее не вытекают из них и могут быть обязаны только спекуляции. Однако спекуляция, как ее понимает Вундт, состоит не в своего рода откровении трансцендентных истин; она не противостоит наблюдению, но дополняет его. До тех пор пока для объяснения вещей мы располагаем понятиями, которые абстракция и индукция непосредственно вывели из опыта, наблюдение царит безраздельно. Спекуляция начинается лишь там, где подобные понятия отсутствуют и где разум под влиянием потребности в единстве, которая есть сам закон мышления, создает гипотетические понятия, дабы сделать опыт понятным. Будучи определен таким образом, спекулятивный метод не является исключительно философской дисциплиной, и без него не может обойтись ни одна позитивная наука.

Метод намечает естественные разделы науки. Сначала нужно будет исследовать по фактам, как сложилась наша нынешняя мораль; затем свести ее к общим принципам; наконец, рассмотреть, как эти принципы должны применяться в различных областях нравственной жизни. Однако к этим трем частям Вундт добавляет четвертую. Чтобы перейти от фактов к принципам, ему представляется необходимой своего рода подготовка. Есть основания опасаться, в самом деле, что при переходе от одного к другому упускают из виду исторический аспект явлений. С другой стороны, учения моралистов сами являются событиями в формировании нравственных идей. Таким образом, критическое рассмотрение главных систем образует вторую часть книги25.

Вовсе не психология может научить нас тому, как формируются и развиваются нравственные идеи; ведь она ничего об этом не знает. Если мораль в своей основе есть психический факт, то на своей вершине она есть факт социальный. Без сомнения, она уходит корнями в сердце индивида; но, чтобы их обнаружить, нужно сначала наблюдать самые высокие ветви, следовать за всеми их изгибами, искать, в какой точке и как они отделились от ствола, а затем медленно спускаться по нему, пока не обнаружится голый и простой ствол, из которого вышла вся эта растительность. Поступать иначе, ограничиваться одним лишь психологическим наблюдением, значило бы намеренно закрывать глаза на то, что составляет специфику морали; это значило бы предвзято сводить ее к простому явлению индивидуального сознания; это значило бы с самого начала утверждать индивидуализм. Существует лишь один способ узнать коллективные явления – изучать их в них самих. Иными словами, именно социальная психология (die Völkerpsychologie) одна только может предоставить моралисту необходимые ему материалы; она является преддверием этики (die Vorhalle der Ethik). Именно в истории языков, религий, нравов, цивилизации вообще мы можем обнаружить следы развития, первоначальных пружин которого индивидуальные сознания не содержат и не знают.

Четыре главных фактора определили генезис морали:

Религии;

Нравы;

Физическая среда;

Цивилизация вообще.

Но первые два были несравненно более важными.

Религия. Столь же неверно выводить религию из морали, как и мораль из религии. Вначале право, мораль и религия слиты в своего рода синтезе, элементы которого невозможно разделить. Ни одно из этих явлений не предшествует другому; но они последовательно выделились из этой своего рода неразличимой смеси, в которой они сосуществовали в зародышевом состоянии. Вот почему в течение долгого времени законодательная власть и забота о добрых нравах являются функциями, принадлежащими жрецу. Впрочем, мы имеем яркий пример этого первоначального смешения в Декалоге, где одновременно предписываются уважение к субботе и уважение к жизни и собственности ближнего. И все же Декалог обнаруживает легкую тенденцию к дифференциации; ибо в то время как первые пять заповедей носят этико-религиозный характер, последние пять представляют собой настоящие юридические предписания.

Но для того чтобы мораль и религия могли до такой степени сливаться, необходимо, чтобы между ними было нечто общее. Что же такое религия? Чтобы ответить на этот вопрос, обычно предпочитали изучать религии первобытных народов, поскольку они были более простыми и давали надежду легче различить в них существенные черты религиозного феномена. К сожалению, мифологи, поступая таким образом, приняли за простоту то, что было лишь хаотичной сложностью. Первобытная мифология есть смешение самых разнообразных и разнородных элементов. В ней находят метафизические спекуляции о природе и порядке вещей, из-за чего религию порой принимали за своего рода наивную метафизику. В ней находят также правила как частного, так и общественного поведения, и потому некоторые философы делали из религии нравственную и социальную дисциплину. Все эти теории принимают за религию различные явления, с которыми она случайно смешана. Чтобы избежать этой ошибки, необходимо изучать ее у культурных народов, поскольку там она освободилась от всех случайных элементов, с которыми была первоначально соединена. Лишь после этого, обращаясь к первобытным религиям, мы получим шанс различить в них зародыш тех представлений и чувств, которые последующие религии предлагают нам в завершенном виде.

Если следовать этому методу, мы приходим, согласно Вундту, к следующему выводу: «Религиозными по своей природе являются все представления и чувства, которые относятся к идеальному существованию, полностью соответствующему пожеланиям и желаниям человеческого сердца» (с. 41). Этот идеал меняется со временем; он может быть, в зависимости от народов, наивным или утонченным, грубым или возвышенным. Но можно утверждать, что никогда не существовало людей, которые бы полностью обходились без идеала, как бы скромен он ни был; ибо он отвечает потребности, глубоко укорененной в нашей природе. Отсюда понятно, какая связь существует между моралью и религией. Конечно, религиозный идеал далеко не всегда является нравственным идеалом; он содержит, напротив, немало безнравственных или аморальных элементов. Разве не видели мы, как люди почитали в лице своих богов худшие пороки человечества? Тем не менее верно, что нравственный идеал имеет тенденцию выражаться в форме религиозного идеала. Действительно, все то, что есть существенного, подлинно религиозного в религии, – это концепция божеств, которые предлагаются людям в качестве образцов для подражания и которые рассматриваются в то же время как опоры идеального порядка, представителями которого они являются. Но мораль также нуждается в том, чтобы персонифицировать свой идеал и обеспечить ему гарантию санкции. Вот почему нравственные идеи и религиозные идеи первоначально столь тесно переплетены, что их невозможно различить.

Правда, со временем это разделение происходит. Но отношения между моралью и религией от этого не становятся менее тесными по другой причине. По мере того как мораль отделяется от религии, религия, по-видимому, делает усилие, чтобы приблизиться к морали. Она изменяет, она до такой степени нравственно очищает свои концепции, что они остаются для этики полезными вспомогательными средствами. Хотя благодаря культу предков даже самые первобытные божества имели нечто человеческое, однако боги естественных религий (Naturreligionen) чаще всего символизируют чисто физические силы, почти не имеющие отношения ни к морали, ни к социальному порядку. Но постепенно боги, сохраняя свое превосходство природы, приближаются к людям и очеловечиваются. Культ физических сил сменяется культом героев, которые суть не что иное, как обожествленные люди. Наконец, приходят великие монотеистические религии, которые все представляют тот характер, что они воплощаются в одном человеке – Моисее, Иисусе, Мухаммеде. Именно так религиозный идеал постепенно освобождается от физической среды, на которой он нес столь сильный отпечаток, чтобы сосредоточиться в великой человеческой личности и стать действительно нравственным. Идеи, относящиеся к санкции, естественно, следуют той же эволюции; карается или вознаграждается уже не точность в соблюдении обрядов или упущение в практиках, но нравственная заслуга или проступок.

Если, следовательно, мораль первоначально смешивалась с религией, она постепенно отделилась от нее, поскольку в конце концов именно по ней религия начинает сообразовываться. Но она вышла из нее не сразу. Между религией и собственно моралью есть посредник: это нравы.

Нравы. Иногда в нравах видели простые обобщенные привычки. Индивид принимает определенный способ действия, потому что находит его удобным, и ему подражают другие, желающие воспользоваться его примером. Привычка распространяется от одного к другому и, будучи индивидуальной, постепенно становится коллективной. Но эта теория неверно предполагает, что индивид является главным двигателем социальной жизни. Язык, религии не были изобретены в один прекрасный день каким-то человеком, чьему примеру добровольно или по принуждению последовали его собратья. Из того, что коллективные явления не существуют вне индивидуальных сознаний, не следует, что они из них происходят; они суть дело сообщества. Они исходят не от индивидов, чтобы затем распространиться в обществе, но исходят от общества и затем распространяются среди индивидов. Последние скорее принимают их, нежели создают, хотя каждый из них участвовал в этом в ничтожно малой степени. Дело в том, что эти факты слишком сложны, чтобы их мог охватить отдельный ум. Мы никогда не достигаем ничего, кроме самых ближайших последствий наших действий, даже самых простых; как могли бы мы уловить отдаленные и скрытые следствия явления, которое разветвляется во всех направлениях социального организма? С другой стороны, индивид слишком ничтожен, чтобы иметь возможность поколебать общество. Без сомнения, полезные привычки, инициатором которых он является, вполне способны несколько обобщиться, но они не могут выйти за пределы очень узкого круга; они вряд ли могут распространиться дальше семьи, малого мира друзей или корпорации. Именно так возникают моды, обыкновения. Но то, что всегда будет отличать обыкновения от нравов, – это то, что они не имеют обязательной силы. Далекие от того, чтобы привычки могли превращаться в нравы, мы видим скорее нравы, которые, сужаясь, опускаются до состояния индивидуальных привычек.

Нравы как коллективный факт должны, следовательно, иметь причиной другой коллективный факт. И действительно, если вместо того, чтобы искать путем рассуждения, как дела могли бы происходить, наблюдать в истории, как они происходили на самом деле, мы заметим, что всякий социальный обычай берет начало в другом социальном обычае. Когда причины, обусловившие формирование обычая, исчезли или изменились, он не исчезает от этого; он сохраняется в силу того общего закона инерции, которому нравы подчиняются, как и все остальное. Иногда случается, что он длится таким образом без цели и смысла, представляя собой настоящее окаменение прошлого; но чаще всего он сохраняет достаточно гибкости, чтобы приспособиться к другим целям и дать тем самым жизнь новому обычаю: на самом деле это рождение есть лишь метаморфоза. Во всяком случае, в этой непрерывной последовательности обычаев, порождающих друг друга, мы никогда не заметим ни малейшей пустоты, ни малейшего стыка, куда могло бы вклиниться индивидуальное изобретение.

Но если мы будем восходить от обычая к обычаю, что мы найдем в истоке? Снова социальные факты, а именно религиозные верования и практики. Можно было бы добавить, правда, юридические предписания, но поскольку они неразличимы от религиозных заповедей, это различие не имеет значения. Но здесь необходимо объясниться. Все моралисты признавали, что некогда существовала связь между социальными нравами и религиозными идеями; только эта связь обычно представлялась им внешней и поверхностной. Нравы определялись бы частными интересами, а религия лишь давала бы им внешнюю форму и авторитет санкции. Например, если некоторые племена убивают своих новорожденных детей, то это, говорят нам, потому, что они слишком бедны, чтобы прокормить их; затем привычка, однажды укрепившись и консолидировавшись, принимает религиозный характер. Вундт отвергает это объяснение и не допускает, чтобы обычай мог сформироваться вне религии. Если дикарь убивает своего ребенка, то для того, чтобы принести его в жертву богам, подобно тому как он предлагает им начатки всех своих самых ценных благ: вот почему приносимый в жертву ребенок всегда является первенцем в семье. Позже, когда религиозные мотивы исчезают, религиозная практика становится социальным обычаем. Без сомнения, если она сохраняется тогда, то в силу мотивов, которые уже не являются религиозными и приближаются, возможно, к тем, которые обычно приводят; но она обязана своим рождением вовсе не последним.

Отсюда понятно, какое отношение существует между нравами и моралью. Дело в том, что нравы происходят из религии, а религия содержит в себе этические элементы: последние естественным образом передаются нравам. Если обычаи, даже самые чуждые на первый взгляд морали, содержат в себе некоторые зародыши нравственности, то это религия заложила их туда. Если с самого начала они имеют своим следствием обуздание эгоизма, склонение человека к жертве и бескорыстию, то не потому, что эти грубые умы понимали преимущества и красоты альтруизма. Но все происходит механически, и нравы производят нравственные последствия, даже если последние не были ни желаемы, ни предусмотрены. Религиозные чувства привязывают человека к чему-то иному, нежели он сам, и ставят его в зависимость от тех высших сил, которые символизируют идеал. Этот неосознанный альтруизм воплощается в практиках и сохраняется в них даже тогда, когда религиозная идея из них ушла и практики стали нравами. Он изменяется, без сомнения, вместе с ними, приспосабливается и сам к новым целям, которые определяют их выживание. Но не следует думать, что он появляется тогда. Вот как происходит то, что право и мораль долгое время смешивались с нравами, подобно тому как в еще более отдаленную эпоху нравы смешивались с религией. Действительно, у диких племен нет писаного и конституированного права; кроме того, там не знают тех нюансов, с помощью которых мы отличаем предписания права от предписаний морали. И те и другие безразлично помещаются под санкцию нравов; но последние располагают тогда огромной силой принуждения. Их авторитет не имеет в себе ничего туманного, как сегодня; он вполне отчетлив, потому что он единственный, и всякое отступление от обычаев карается столь же суровыми наказаниями. Затем постепенно это однородное состояние дифференцируется. Право отделяется от нравов, забирая себе тот аппарат наказаний, который до тех пор составлял силу обычаев в целом. Последние отныне располагают лишь внутренними средствами принуждения, такими как общественное уважение или порицание со всеми степенями, которые эти чувства предполагают.

Тем не менее нравы и мораль не совпадают; ибо существуют нравы, которые нравственно плохи. Нравственность (die Sittlichkeit) содержится в потенции в обычаях (die Sitte), но она не всегда находится там в действии; она смешана в них с элементами, не имеющими ничего этического. Под словом «нравственность» автор понимает просто мораль наиболее цивилизованных народов. Каковы общие принципы этой морали, – это установит вторая часть «Этики». На данный момент речь идет лишь о том, чтобы исследовать, как эти идеи и верования, какими мы их знаем и практикуем, не обладая для этого их абстрактной формулой, постепенно вышли из нравов.

Нравственность. Из того, что социальные нравы брали начало в религиозных практиках, не следует, что в конечном счете нравственные чувства выводятся исключительно из религиозных чувств. Наряду с последними с самого начала существовали социальные наклонности, которые имели свой источник в самой природе человека. Всякий человек действительно имеет естественную склонность к своему ближнему, которая проявилась, как только несколько людей стали жить вместе, то есть с самых первых дней человечества. То, что сближало тогда людей друг с другом, заключалось не в общности крови, как иногда утверждали, а сходством языка, привычек и манер. Первые общества не были семьями, но гораздо более неопределенными агрегатами, в которых еще не сформировалось никакой определенной связи родства. Семья родилась лишь позже; она является результатом дифференциации, которая в конце концов произошла внутри племен. Склонность подобного к подобному (die Neigung zu dem Genossen) – вот, следовательно, первоначальная форма социальных наклонностей. Но, какой бы рудиментарной она ни была, это чувство не родилось из эгоизма; оно было с самого начала автономным фактором нравственного прогресса. Только оно было столь слабым, столь неопределенным, что было бы быстро задушено эгоистическими склонностями, если бы ему пришлось одному бороться против них; но оно нашло мощного союзника в религиозных чувствах. Религия, как мы видели, была естественной школой бескорыстия и самоотречения. Уважение к повелениям божества, симпатия к своим ближним – таков был двойной зародыш, из которого вышли все наши альтруистические инстинкты, а с ними и вся мораль.

Однако эгоизм также принимал участие в этой эволюции: его следы обнаруживаются во всей первобытной морали. Альтруизм тогда столь слаб, что он вряд ли может восторжествовать, даже с помощью религии, если только эгоизм не приложит к этому руку. У Гомера можно найти рассказ не об одном бескорыстном поступке; но мотивы их всегда отмечены самым наивным эгоизмом. Если воин подвергает опасности свою жизнь, чтобы защитить другого, то потому, что преданность славна и особенно полезна: ибо это способ заручиться поддержкой, в которой можно испытать нужду. Как же эгоистические мотивы, столь мощные на первый взгляд, постепенно удалились из нравственного поведения, уступив место мотивам действительно бескорыстным? Произошло ли это по мере того, как они становились более просвещенными? И поняли ли люди со временем, что эгоизм сам себе является врагом? Это значило бы приписывать человеческому разуму вообще и особенно грубому разуму этих первобытных народов совершенно необычайную способность предвидения. В действительности эволюция была чисто механической, и ни расчет, ни предвидение в ней не участвовали. Эгоистические мотивы устранились сами собой, потому что они противоречили друг другу; иными словами, произошло своего рода равновесие и спонтанное регулирование этих склонностей (Compensation und Selbstregulation egoïstischer Triebe). Представим себе, что в данном случае простая симпатия не обладает достаточной силой, чтобы возобладать над эгоистической склонностью, и может достичь этого, лишь опираясь на корыстные мотивы. Как только этот результат достигнут, чисто эгоистическое удовольствие, которое испытывают от победы над собой, может стать мотивом особого рода (sui generis), который подкрепляет симпатическую склонность и обеспечит ей отныне победу без необходимости прибегать к корыстным соображениям. Эгоистические факторы, следовательно, нейтрализовали и взаимно уничтожили друг друга, в то время как чистая альтруистическая склонность освобождалась от покрывавшей ее оболочки. Однако не следует думать, что этот альтруизм – лишь замаскированный или трансформированный эгоизм, и было бы ошибкой смешивать этот генезис с генезисом утилитаристов. Альтруизм не вышел из эгоизма, ибо из ничего ничего не может возникнуть. Но он существовал с самого начала, скрытый отчасти и часто нейтрализованный личными склонностями. Последние, отступая, не породили свою противоположность, но лишь перестали мешать ее развитию. Конечно, они не исчезли полностью, и они никогда не исчезнут окончательно. В человеческом сердце есть место более чем для одного чувства.

Поскольку эта первоначальная симпатия относилась исключительно к личностям, она должна была естественным образом меняться вместе с ними. И действительно, история учит нас, что эта первоначальная склонность все более дифференцировалась по мере того, как дифференцировались социальные среды, в которых она проявлялась. Сначала одно и то же чувство связывает всех членов племени (Stammgefühl), и, следовательно, существует лишь одна мораль, общая для всех, – мораль простая и непрочная, как и само общество, которое она выражает. Но когда внутри этой однородной массы начинает зарождаться семья, формируются домашние наклонности, а вместе с ними и семейная мораль. Затем рождаются государства, организуются классы и касты, множатся неравенства, и коллективные чувства, равно как и мораль, диверсифицируются вместе с социальными условиями. Существует мораль для каждого слоя общества: есть мораль рабов и мораль свободных людей, мораль жрецов и мораль воинов и т.д. С другой стороны, поскольку мораль имеет религиозное происхождение, она является национальной, как и религия. У каждого народа есть своя мораль, которая применима только к нему: права и обязанности существуют лишь по отношению к согражданам.

Но это рассеяние нравственных идей не является последним словом прогресса, и уже давно началось движение концентрации, которое происходит на наших глазах. По мере того как общества росли в объеме, связь, соединявшая людей друг с другом, переставала быть личной. То, что заменило эту конкретную симпатию, – это более абстрактная, но не менее мощная привязанность к самому сообществу, членом которого являются, то есть к материальным и идеальным благам, которыми обладают сообща: искусству, литературе, наукам, нравам и т.д. С этого момента члены одного и того же общества любили и помогали друг другу не потому, что знали друг друга и в той мере, в какой знали, но потому, что все они были субстратами коллективного сознания. Это чувство слишком безлично, чтобы мораль могла оставлять индивидуальным различиям то же место, что и прежде; оно слишком общее, чтобы оставаться партикуляристским. По мере того как общие идеи и чувства выделяются из глубин общества, различия стираются. Сливаясь в недрах охватывающего их социального сознания, индивиды и классы видят, вследствие самого их сближения, как постепенно заполняются те пропасти, которые разделяли их прежде. Без сомнения, это слияние не дойдет до уничтожения внешних неравенств, что, впрочем, невозможно и нежелательно. Ибо неравенство является стимулом, который, не будучи нравственным сам по себе, необходим для морали. Тем не менее верно, что все граждане одного народа все более стремятся признавать друг друга равными, поскольку все они являются служителями одного и того же идеала. Отсюда эта растущая унификация одежды, мод, манер и т.д., и эта все более заметная тенденция к нивелированию социальных неравенств. В то же время, поскольку этот общий идеал, будучи безличным, все более независим от времени и пространства, он поднимается все выше над отдельными обществами, чтобы стать единым идеалом человечества. Иными словами, по мере того как исчезают морали классов и каст, исчезают также национальные морали, уступая место общечеловеческой морали.

Что касается цивилизации, то она оказывает на эту тенденцию весьма сложное влияние. Без сомнения, совершенствование средств транспорта и связи немало способствовало ускорению этого движения концентрации; прогресс техники освободил людей от того механического труда, который был для развития духа сокрушительным бременем; общая культура распространилась в классах, куда она до сих пор не проникала, и государство теперь заботится о том, чтобы требовать ее от граждан. Но она все еще распределена крайне неравномерно; быстрота коммуникаций, безгранично расширяя рынки и делая каждое личное состояние зависимым от множества очень сложных причин, требует от каждого из нас усилий предвидения и затрат труда, в которых прежде не было нужды для жизни. Наконец, нынешняя организация промышленности имеет своим следствием все большее отдаление предпринимателей от рабочих и возрождение рабства в новой форме. Дело в том, что цивилизация не является нравственной вещью сама по себе; она содержит в себе элементы всякого рода и несет для морали столько же преимуществ, сколько и недостатков. Разумеется, это не повод для того, чтобы поворачивать человечество назад – предприятие столь же смешное, сколь и абсурдное, – ибо мир неуклонно идет вперед, и невозможно этому помешать. Если цивилизация имеет свои несовершенства и опасности, необходимо просто вступить с ними в борьбу и стремиться от них избавиться.

Этот исторический анализ нравственных идей, занимающий почти половину труда, может быть резюмирован в нескольких следующих положениях.

Элементы морали

Общими элементами для всех нравственных концепций являются следующие:

I. Элементы формальные. Нравственная идея выражается повсюду в форме противоположных понятий, с которыми связаны суждения одобрения и неодобрения.

Блага, за которыми люди признают положительную моральную ценность, – это те, которые приносят длительное удовлетворение. Именно эта идея длительности выражалась в форме религиозных верований, относящихся к загробной жизни.

II. Элементы материальные. Если содержание нравственных идей включает элементы, которые обнаруживаются во все периоды истории, они могут состоять лишь в определенных психологических фактах, которые выводятся из природы человека вообще. Ибо только она остается повсюду тождественной самой себе при всей крайней подвижности исторических изменений. В действительности мы видели, что вся нравственная жизнь приводилась в движение двумя великими тенденциями: склонностью к симпатии и чувством уважения (die Ehrfurchts- und die Neigungsgefühle). Первое из этих чувств происходит из религиозных верований, второе – из социальной жизни. Но постепенно они комбинируются тысячами способов, и из этих комбинаций возникает вся сложность нравственных идей.

Общие законы нравственной эволюции

Их два:

I. Закон трех стадий. Истоки нравственной жизни представляют собой очень большую однородность; социальные склонности очень просты и также очень слабы. Во второй период социальные чувства дифференцируются, и происходит спонтанное разделение нравственных идей (die Trennung der sittlichen Begriffe). Наконец, третья стадия – это век синтеза и концентрации.

II. Закон гетерогении целей (Das Gesetz der Heterogenie der Zwecke). Это самый общий принцип всей этой эволюции и тот, которому автор, по-видимому, придает наибольшее значение.

Всякое волевое действие производит последствия, которые всегда в той или иной мере выходят за рамки мотивов, его определивших. Когда мы осознаем эти последствия, которых не предвидели, они становятся целью новых действий и дают жизнь новым мотивам. Последние, в свою очередь, производят эффекты, которые вновь превосходят их, и так до бесконечности. Можно, следовательно, возвести в принцип, что результат наших действий никогда не является их истинным мотивом; и по той же причине можно быть уверенным, что мотив, вдохновляющий сегодня то или иное наше действие, не был тем, который определил его вначале. Когда тело падает в массу спокойной воды, мы видим, как на поверхности возникает круговая волна, которая затем дает жизнь другой, более широкой и охватывающей ее. В то же время первая расширяется и, кажется, стремится догнать вторую; но прежде чем она соединилась с ней, та уже далеко, и уже сформировалась третья волна, которая, в свою очередь, убегает, когда вторая стремится с ней соединиться. Нравственные идеи развиваются так же. Результаты наших действий всегда распространяются за пределы мотива, и по мере того, как мотив приближается к ним, они отдаляются еще дальше.

Этот закон проливает яркий свет на будущую эволюцию морали. Показывая нам, насколько ограничена наша способность предвидения, он лишает нас права устанавливать логический предел эволюции. Теория всегда беднее реальности. Необходимо отказаться от спекуляций о конечной цели наших усилий, поскольку ближайшая цель ускользает от нас. Все, что мы можем сделать, – это набросать заранее и в самых общих чертах путь, по которому пойдет будущее. Воздержимся от того, чтобы замыкать нравственный идеал в узком кругу наших желаний и непосредственных надежд. Напротив, частное хочет рассматриваться в форме всеобщего. Частное хочет созерцаться через призму вечности (Das Einzelne will betrachtet sein sub specie aeternitatis).

В резюме, нравственные идеи сформировались бы под влиянием бессознательных причин тех эффектов, которые они в себе таили. Разум принимал бы в этом генезисе лишь самое малейшее участие, вмешиваясь лишь для того, чтобы констатировать и освятить результаты, достигнутые без него. Религия механически породила бы нравы, а нравы, в свою очередь, – мораль. Эта теория имеет сходство с тем, как Дарвин объясняет формирование инстинктов, нравственных или иных. Известно ведь, что для английского ученого инстинкт является результатом случайных изменений, которые оказываются полезными для животного, но которые произошли без цели. Точно так же для Вундта нравы рождаются или изменяются под влиянием причин, весьма отличных от тех целей, которые они выполнят позже. Лишь после того, как они сформировались, после того как мы испытали их на опыте, мы осознаем их ценность. Лишь тогда то, что было результатом, становится целью.

Однако следовало бы остерегаться заходить слишком далеко в этом сближении и видеть в этике Вундта трансформистскую мораль. Прежде всего, хотя нет соответствия между нравственными идеями и их первоначальными причинами, между ними все же существует некоторая связь. Если мораль выходит из религии, то потому, что религия является, хотя и иным образом, выражением, по крайней мере приближенным, идеала. Если из грубых чувств, которые сначала разделяли сердце человека, постепенно выделилась чистая любовь к человечеству, то потому, что она находилась там в потенции. Напротив, для Дарвина нет никакого отношения между причинами, которые произвели в организме случайные изменения, и причинами, которые их закрепили в виде.

С другой стороны, согласно Дарвину и Спенсеру, выживание этих изменений определяется той полезностью, которую они представляют либо для индивида, либо для вида. Вундт решительно отказывается применять к морали гипотезу естественного отбора. Борьба за жизнь является продуктом эгоизма, она не может, следовательно, дать перевес бескорыстным склонностям. Мораль имеет своей функцией смягчать и регулировать ее, а вовсе не выводится из нее. Легко понять, почему одно животное торжествует над другим, будучи более сильным. Но непонятно, как самоотречение и дух жертвенности могли бы обеспечить победу. Скажут ли, что люди, поняв опасности неумеренного эгоизма, постарались его обуздать, и что благодаря этому асоциальные характеры постепенно уменьшились? Подобная гипотеза недооценивает скромные масштабы человеческого разума и не может быть примирена с тем законом, который мы только что изложили. Следовательно, эволюцию морали определили вовсе не соображения полезности в собственном смысле слова.

Наконец, Дарвин и Спенсер допускают наследование нравственных идей и чувств. Эта теория квалифицируется Вундтом как фантастическая. «Без сомнения, – говорит он, – можно представить себе, что в ходе общей эволюции сформировались ассоциации между определенными элементами нервной системы и что благодаря этому предрасположенность к рефлексам и автоматическим движениям, адаптированным к определенной цели, могла передаваться по наследству; фактически многочисленные наблюдения говорят в пользу этого мнения. Но как из этих предрасположенностей нервной системы могут родиться нравственные интуиции, – это есть и остается для нас загадкой. Если не может быть и речи о том, чтобы утверждать, что такие элементарные факты сознания, как простые чувственные восприятия или идея пространства, являются у нас врожденными, то как можно говорить о врожденных нравственных интуициях, когда эти интуиции предполагают множество очень сложных эмпирических представлений, относящихся к самому деятелю, его ближним и другим отношениям, которые он поддерживает с внешним миром?… На самом деле настоящая неврология относится к этим фантастическим концепциям примерно так же, как настоящие астрономия и география относятся к фантастическим путешествиям Жюля Верна»26.

Вот как сформировалась нынешняя мораль; посмотрим теперь, на каких принципах она покоится.

Две крайние идеи являются как бы центрами тяжести, вокруг которых группируются теории морали: индивидуализм, с одной стороны, и универсализм – с другой.

Для индивидуалистов реален в мире лишь индивид, и все соотносится с ним. Семья, отечество, человечество – лишь средства для обеспечения свободного развития индивида. Без сомнения, индивидуалисты не все одинаково мыслят свой идеал; одни сводят его к наибольшему возможному счастью, другие – к гармоничному совершенствованию всех наших способностей. Но и те, и другие признают, что существуют лишь индивидуальные цели, какое бы определение они им ни давали.

Все предшествующее представляет собой пространное опровержение этих доктрин. Мы видели, действительно, что альтруистические чувства, какое бы отношение они ни имели к эгоистическим чувствам, не выводятся из них. Каждое из них имеет в человеческом сердце свой собственный источник, из которого оно вытекает. Подобно тому как одинокий человек, о котором грезил Руссо, никогда не существовал, никогда не существовало и человеческой воли, единственным двигателем которой был бы эгоизм. Обе склонности современны друг другу, и они современны человечеству.

Ложная метафизическая теория часто служила основой для этой морали. Представляли себе «я» как трансцендентное существо, неизменную субстанцию, которую явления одновременно скрывают и обнаруживают. С этого момента «я» было обречено всегда вращаться вокруг себя, не имея возможности от него отделиться. Жертва и самоотречение становились невозможными, ибо это субстанциальное существо не может отречься от своего бытия; принцип сохранения силы тому противится. Но эта метафизическая гипотеза является продуктом ложного рассуждения по аналогии. Чтобы иметь возможность представить себе связь материальных явлений, мы вынуждены создать понятие, которое позволяет нам связывать их друг с другом; и это понятие не может содержать ничего феноменального, поскольку его содержание по определению должно быть недоступно чувствам. Это понятие субстанции. Создав это понятие, разум склонен применять его также к внутренним явлениям, для которых оно, однако, не создано и которым оно не может соответствовать. Состояния сознания, действительно, непосредственно известны нам, и мы сразу видим, как они связываются друг с другом без необходимости прибегать для этого к метафизической гипотезе. Они являются лишь формами друг друга, и мы констатируем это внутренним опытом. Здесь феноменальная реальность довлеет сама себе, и за ее пределами нечего искать.

С этого момента индивидуализм лишается теоретической основы. Если в нас существуют лишь явления, наши личности уже не имеют тех четко очерченных контуров, которые делали невозможным их взаимное проникновение. Ибо содержание сознания (идеи, чувства и т.д.) является общим у нас с нашими ближними и особенно с теми из них, кто близок нам, как наши родители или соотечественники; с этой стороны, следовательно, мы сливаемся с ними. Одним словом, в нас есть масса безличных элементов, которые объясняют чувства той же природы.

Но не следует думать из-за этого, что человеческая личность исчезает в недрах коллективного существа, в котором она была бы лишь поверхностной модификацией. То, что мешает ей раствориться таким образом в окружающей ее среде, – это воля. Однажды возникнув, она реагирует, в свою очередь, на все те явления, которые приходят к ней извне и составляют общее достояние общества; она делает их своими. Индивидуальное сознание отделяется от общности, которая, казалось, поглощала его, выделяется на этом однородном фоне и конституируется. Каждая воля подобна центру кристаллизации, вокруг которого группируются идеи и чувства, принадлежащие собственно каждому из нас. Прогресс имеет своим следствием постоянное расширение этого круга внутренних и личных явлений. Таким образом, далеко не будучи тем, чтобы индивидуальность была первоначальным фактом, а общество – производным, первая лишь медленно выделяется из второго. Но по мере того как она формируется и растет, коллективная жизнь от этого не распадается; она лишь становится более богатой и более сознательной. Общие движения, бывшие непроизвольными, становятся волевыми.

Ошибка универсалистов, таких как Гегель и Шопенгауэр, состоит в том, что они не увидели этого аспекта реальности. Делая из личности простую видимость, они не могут признать за ней нравственной ценности. Они не замечают, что если индивид многое получает от общества, он не перестает реагировать на него: именно это особенно заметно у великих людей, влияние которых универсалисты всех школ вынуждены отрицать. Без сомнения, средние сознания больше заимствуют у среды, нежели отдают ей. Тем не менее существуют люди, сила личной реакции которых столь велика, что идеи и чувства, остававшиеся до тех пор виртуальными и латентными в обществе, принимают, концентрируясь в них, необычайную силу, которая тотчас побуждает их к действию. Эти люди становятся живым сознанием общества, которое трансформируется под их влиянием. Именно этим великим умам человечество обязано своим главным прогрессом. Ничего бы не изменилось, если бы существовали только средние умы; ибо именно потому, что они пассивны, они не испытывают ни потребности, ни средств сбросить иго традиций и предрассудков. К счастью, время от времени появляются в качестве великих возмущающих сил эти мощные воли, которые мешают настоящему походить на прошлое, а будущему – на настоящее. Впрочем, если это личное влияние проявляется особенно у великих людей, его можно наблюдать и в других местах, хотя и в меньшей степени. Если требуются великие личности, чтобы всколыхнуть огромные общества сегодняшнего дня, достаточно меньших личностей, чтобы поколебать меньшие общества, тяготеющие в лоне большого, такие как семья, община, корпорация и т.д. Таким образом, на всех ступенях социальной лестницы именно индивидуальная воля является источником изменений.

Итак, мораль должна отводить место и целому, и части, и индивиду, и обществу. Именно этот принцип не следует упускать из виду, когда исследуют, каковы цели, мотивы и нормы нравственного поведения.

Цели

Чтобы определить нравственные цели, не следует, подобно утилитаристам и рационалистам, начинать с определения нравственного идеала, дабы затем выводить из него природу частных целей. Это значило бы положить в основу науки произвольную и подозрительную гипотезу. Но следует внимательно наблюдать за действиями людей и отмечать, какова цель тех из них, нравственность которых признается общим сознанием.

Между тем наше поведение касается либо нас самих, либо общества, либо человечества. Цели наших действий, следовательно, являются либо индивидуальными, либо социальными, либо человеческими.

Когда индивид направляет свои усилия на самого себя, цели, которые он преследует, сводятся к одной – сохранить себя. Но, по всеобщему признанию, сохранять себя ради самого сохранения не имеет ничего нравственного. Жизнь не имеет ценности сама по себе; она ценна лишь тем применением, которое из нее делают. Она есть лишь средство для достижения цели. Эта цель может быть личной или общей. Во втором случае действие является нравственным; хорошо жить, чтобы сохранять себя для своей семьи, или для своего отечества, или для человечества. Но если цель личная, необходимо различать, имеет ли деятель в виду свое счастье или свое совершенствование. Ищет ли он свое счастье лишь в преследовании эгоистических целей? Трудится ли он над своим совершенствованием лишь из корыстной цели? Его поведение не подлежит нравственному суждению. Если же, напротив, он находит радость в служении другим, если он совершенствуется ради общего блага, все находят, что он поступает хорошо, и одобряют его. В резюме, индивидуальные цели имеют ценность лишь в том случае, если они служат средствами для целей общих. Личность деятеля ни в каком случае не может быть истинным объектом нравственного действия.

Следует ли из этого, что она должна иметь объектом личность других деятелей? Это было бы малоразумно, ибо то, что не имеет нравственной ценности у меня, не может иметь ее и у другого. Без сомнения, мы ценим милосердие, даже когда оно является лишь частной добродетелью. Но нравственность, которую мы ему приписываем, заключается не в нем самом: ибо если нет никакой заслуги в том, чтобы искать мое счастье, ее не может быть больше и в том, чтобы искать счастье другого. Просто этот род действий имеет интерес симптома: они обнаруживают у деятеля тенденцию жертвовать своими частными интересами ради целей объективных. Эти цели, которые одни только могут придать поведению этический характер, – это общественное благосостояние и общий прогресс. Но под этим не следует понимать ни благосостояние наибольшего числа, ни прогресс большинства. Ибо если ни счастье индивида, ни его совершенствование не составляют нравственной цели, то то же самое с необходимостью относится к счастью и совершенствованию тысяч индивидов. Сложение нулей не может дать величину. Речь может идти лишь о благосостоянии и прогрессе рассматриваемого общества как существа, имеющего свою собственную жизнь и свою индивидуальность. Целое, как мы видели, есть нечто иное, нежели сумма его частей, и именно о целом идет речь здесь. В этих условиях жертва обретает смысл и даже привлекательность. Чтобы иметь право требовать от человека подчинения его личных целей другим, необходимо, чтобы последние были более высокой природы: это и есть случай коллективных целей. Если индивид не играет первой роли в морали, то потому, что он слишком ничтожен: что могут сделать в мире его страдания, как и его радости? Это капля воды, потерянная в море жизни. Будучи эфемерным существом, он живет лишь в настоящем.

Напротив, общества уходят корнями в прошлое и простираются в будущее: вот почему они являются более достойным объектом нашей любви и нашей преданности. Однако интерес, который мы проявляем к различным группам, к которым принадлежим, неодинаков, он меняется с их объемом. Мы интересуемся будущим наших детей и наших внуков, но судьба наших правнуков оставляет нас более равнодушными. Мысль о том, что через несколько поколений наше отечество могло бы прекратить свое существование, очень болезненна для нас, но эта же перспектива гораздо более выносима, если мы отодвинем ее на несколько тысяч лет. Наконец, есть мысль, с которой мы ни в каком случае не могли бы примириться: это то, что даже через тысячи и тысячи лет все человечество в целом могло бы исчезнуть, не оставив следа в мире.

По этой причине действительно нравственными являются лишь общечеловеческие цели. Что касается других, они имеют ценность лишь как временное воплощение общего идеала человечества. Ясно, что эта конечная цель всех наших усилий не может состоять ни в чем частном; она может иметь объектом лишь универсальный дух человечества и может вызывать лишь интеллектуальные произведения совершенно общего значения (allgemeine geistige Schöpfungen). Определение сочтут неточным, и, действительно, человеческий идеал не может быть определен. Он выражает просто тот факт, что никакое частное выражение идеала не может окончательно удовлетворить нравственные чувства человечества. Каждый шаг вперед уводит его дальше, чем оно само предполагало, и всякий новый прогресс внушает ему новые потребности. Идея, которую оно реализует, никогда не будет завершена, и задача, стоящая перед ним, безгранична. Подняться до чувства идеала – это, следовательно, освободить объект морали от всех условий времени и пространства, которые его партикуляризуют, дабы охватить его в его универсальности и в его бесконечности. И лишь немногие редкие умы достигли этой высокой концепции. Только выдающиеся люди, такие как Моисей, Сократ или Христос, сумели жить для всех времен и всех стран, и именно поэтому их деятельность оставила следы, которые не исчезнут, пока у человечества будет история. Что касается среднего большинства людей, они действуют лишь ввиду более близких целей, и их взор почти не простирается за пределы того малого мира, в котором они живут.

Такова цель морали; но каковы мотивы, побуждающие нас их осуществлять? Мы помним, почему эти два вопроса различны.

Мотивы

Всякий мотив есть чувство; но всякое чувство определяется представлением и меняется вместе с родом представления, которое его определяет. Иногда последнее состоит просто в чувственном восприятии, которое тотчас вызывает чувство, без того чтобы оставалось место для размышления или расчета. Например, вид человека в опасности тотчас пробуждает в нас чувство деятельной жалости, побуждающее нас прийти ему на помощь. Этим мотивам Вундт дает название мотивов восприятия (Wahrnehmungsmotive). Они могут быть сведены к двум главным типам: чувству себя или личного достоинства и симпатии (das Selbstgefühl, das Mitgefühl). Но когда поведение, которого следует придерживаться, неясно, когда возникает конфликт между нашими обязанностями, все происходит не с такой быстротой. Между представлением и чувством вклинивается целый ряд логически связанных представлений, более или менее долгое размышление. Тогда рождаются новые чувства, ибо они являются результатом не мгновенного видения вещей, но представления ближайших целей действия. Они могут, в свою очередь, быть сведены к двум типам, соответствующим предыдущим: личным склонностям и коллективным склонностям (die eigennützigen und die gemein-nützigen Triebe). Под личными склонностями следует понимать те, которые имеют объектом не наше счастье, но полное и цельное развитие нашей природы. Однако, несмотря на эту оговорку, несомненно, что эти два рода склонностей не имеют в морали равного значения: первые обладают гораздо меньшей ценностью, чем вторые. Те и другие объединены под наименованием мотивов рассудка (Verstandesmotive). Наконец, существуют чувства, которые происходят из ясного представления не непосредственных целей, но конечной цели поведения, идеального предназначения человечества. По правде говоря, ни одно сознание не может иметь точного и определенного образа этой цели, ибо она выходит за пределы не только всякой данной границы, но и всякой мыслимой границы. Она состоит в предвосхищении неопределенного будущего; это менее представление в собственном смысле слова, нежели идея. Мотивы, которым она дает рождение, называются рациональными (Vernunftmotive). Они определяют действие столь же непосредственно, как и мотивы восприятия; и тем не менее поведение в данном случае является в высшей степени сознательным и обдуманным. Дело в том, что когда разум достигает этих безмятежных высот, он больше не замечает между обязанностями тех конфликтов, которые разделяют обычные сознания. Рассудок является полем битвы, зарезервированным для этих внутренних прений.

Но эти три рода мотивов не различаются по своей природе; между ними есть лишь различия в степени: прежде всего, под влиянием времени и привычки мотивы разума и мотивы рассудка могут становиться автоматическими и превращаться в мотивы восприятия; и эта трансформация не является упадком, ибо для нравственности могут быть лишь преимущества в том, чтобы фиксироваться и консолидироваться. С другой стороны, мотивы восприятия и мотивы рассудка уже являются мотивами рациональными, но не осознающими себя. Действительно, в каждом чувстве оказываются заключены и как бы конденсированы бесконечное множество идей и опытов, которые сознание не замечает и которые лишь обдуманный анализ может различить и обнаружить. Когда человек без размышления рискует своей жизнью ради другого, то потому, что он чувствует более или менее ясно, что составляет единое целое с тем, кого спасает. Между тем эта связь, соединяющая нас с тем или иным из наших ближних, является лишь одной из бесчисленных и невидимых связей, которые постепенно приводят нас в общение и ставят в зависимость от души человечества. Более или менее ясное представление целого, частью которого мы являемся, и солидарности, которая нас с ним связывает, находится, следовательно, в основе всех мотивов нравственного поведения. Это представление смутно и неполно в мотивах восприятия, более обдумано и точно в мотивах рассудка; и только в мотивах рациональных оно достигает полного самосознания. Здесь мотив совпадает с целью.

Нормы

Но нравственные цели имеют ту особенность, что они мыслятся как обязательные. Нормальный разум не может представить их себе без того, чтобы тотчас не подумать, что они должны быть реализованы. Иными словами, концепция этих целей не является первоначальным фактом сознания; они даны нам лишь как заключенные в суждениях императивного характера. Анализ выделяет и изолирует их; но в этом состоянии они являются лишь учеными абстракциями. То, что действительно первично и конкретно в нравственной жизни, – это нормы, повеления, из которых выводится все остальное.

Как возможны подобные суждения? В них видели суверенные веления таинственной силы, которая говорит и повелевает в нас. Подобные объяснения, какую бы форму им ни придавали, сегодня лишены ценности, ибо они предполагают, что нравственный закон неизменен и как бы окаменел от вечности и на вечность, тогда как мы знаем, что нравственные идеи подвержены эволюции. Ошибка, кроме того, полагать, будто требуется целая специальная и экстраординарная машина, дабы побудить людей признать какое-то положение всеобщим и безусловным. Нравственные суждения не являются единственными, которые были поставлены выше сомнения; то же самое было и остается верным для многих других, которые порой обязаны этим характером весьма бедным и ничтожным мотивам. Мы вновь находим здесь частное применение великого закона гетерогении причины и следствия. Обязательный характер, отличающий нравственные максимы, является результатом причин, которые имеют мало отношения к производимым ими эффектам.

Действительно, вполне понятные мотивы придают нравственным целям подобный авторитет. Существует четыре различных вида, которые отмечают как бы различные, но все более высокие ступени на шкале нравственности. Из-за их императивного характера автор называет их императивными мотивами. Сначала идет страх принуждения, и особенно принуждения внешнего и материального: это самая низшая форма нравственного характера, но ее достаточно, чтобы обеспечить строгую легальность действий. Выше стоит принуждение внутреннее и нравственное, которое оказывают на каждого из нас общественное мнение и наше уважение к нему. Таковы два императива принуждения (die Imperative des Zwangs); гораздо выше стоят императивы свободы (die Imperative der Freiheit). Первые могут производить лишь внешние знаки и симптомы нравственности; вторые берут начало в самом сознании деятеля. Один из этих мотивов состоит в длительном удовлетворении, которое оставляет после себя нравственное действие. То, что это является следствием добродетели, – это доказывает все предшествующее. Плохо проявлять слишком много интереса к тому, что проходит; а с тем, что проходит, могут быть связаны лишь преходящие удовольствия. Мораль, напротив, привязывает нас к тому, что вечно, и возникающее из этого удовольствие причастно постоянству подобного объекта. Наконец, существует последний мотив, более высокий, чем все другие, но доступный лишь избранным душам: это тот, который происходит от притягательности, оказываемой одним лишь созерцанием нравственного идеала. Достигнув этого полного обладания собой, нравственное сознание отвергает как бесполезные все эти искусственные приемы, все эти вспомогательные мотивы, которые служат посредственным или средним душам. Причина стала на этот раз той же природы, что и следствие.

Вот как сформировались правила, вдохновляющие поведение. Те, которые мы находим в нашем сознании и которые являются, как мы сказали, первоначальным фактом нравственной жизни, суть специальные и частные. Задача моралиста состоит в том, чтобы координировать это разрозненное множество предписаний и свести их к нескольким общим нормам, резюмирующим всю мораль. Естественно, существует столько же этих фундаментальных норм, сколько существует нравственных целей, – следовательно, три. С другой стороны, каждая из них представляет двойной аспект и принимает двойную форму в зависимости от того, направлена ли она на объективное значение действия или на субъективное состояние деятеля. Получают таким образом следующую схему:

Нормы индивидуальные

Субъективная форма. Думай и поступай так, чтобы никогда не терять самоуважения.

Объективная форма. Выполняй обязанности, которые ты наложил на себя как по отношению к себе, так и по отношению к другим.

Нормы социальные

Субъективная форма. Уважай своего ближнего, как самого себя.

Объективная форма. Служи сообществу, к которому принадлежишь.

Нормы человеческие

Субъективная форма. Рассматривай себя как инструмент на службе нравственного идеала.

Объективная форма. Ты должен жертвовать собой ради цели, которую признал своим нравственным идеалом.

Этот анализ, как мы полагаем, подтвердил то, что мы заявляли вначале, и труд Вундта должен теперь предстать перед читателем как попытка сконцентрировать все те изолированные усилия, о которых шла речь в предыдущей статье. Учения катедер-социализма, данные социальной психологии (Völkerpsychologie), некоторые взгляды Иеринга образуют ткань этой доктрины. В ней чувствуется также, правда, влияние несколько иного происхождения. Эта внушительная масса фактов одушевлена дыханием идеализма, который, как заявляет автор, он унаследовал от Канта, хотя в его труде, по-видимому, нет ничего специфически кантианского. Ведь для Канта категорический императив не имеет в себе ничего туманного или неопределенного; его повеления очень точны, и он говорит с одинаковой ясностью как с невеждой, так и с гением. Скорее мы думаем о Фихте, когда Вундт говорит нам об этом неопределенном и неопределимом нравственном идеале, сознание которого удается обрести лишь немногим редким умам. В любом случае, сближает ли этот идеализм Вундта с Кантом или с Фихте, в нем определенно нет ничего трансцендентного или мистического; он состоит не в интуиции потустороннего, не в прорыве в бесконечность, но лишь в предвосхищении опыта; это постулат, в котором автор нуждается для объяснения фактов. Его доктрина принимает таким образом более сложный вид и еще более эклектичный характер; но она остается попыткой экспериментальной морали, каков бы ни был, впрочем, возможно, чрезмерный размах ее выводов.

Она осуществляет двойной прогресс по сравнению с предыдущими системами морали, которые мы изложили.

Мы видели, какое влияние большинство этих моралистов приписывали расчету и воле в эволюции нравственных идей. Великие институты морали и общества были бы, частично по крайней мере, творениями размышления. Но если именно размышление построило социальный мир, оно может его перестроить; если он является продуктом логики, логика может его воспроизвести. Иными словами, чтобы знать, как он устроен, разуму достаточно спросить себя, как он принимался за его создание; наблюдение бесполезно, и дедукции достаточно. Наблюдать, экспериментировать – значит обрекать себя на то, чтобы сообразовывать свои идеи с вещами; но такой метод необходим лишь в том случае, если вещи не всегда следуют законам рассудка. Поэтому, хотя эта школа моралистов и выделяется истинным отвращением к логическим абстракциям и глубоким чувством сложности фактов, однако из-за этой все еще слишком большой роли, которую они отводят расчету и предвидению в социальном развитии, им случается порой заменять наблюдение рассуждениями и диалектикой.

Вундт окончательно порывает с этим методом. Он ежеминутно повторяет, что речь идет о том, чтобы знать не то, что должно быть по правилам логики, а то, что есть. Так, объяснение, которое Иеринг дает нравам и их генезису, чрезвычайно удовлетворительно для ума: он видит в них полезные привычки, которые постепенно обобщились. Но именно наблюдение, а не рассуждение должно решить вопрос, и оно учит нас, что социальный обычай никогда не выводился из индивидуальной привычки. Как бы странно это ни казалось, нравы всегда порождались нравами или первоначально религиозными практиками. Логика сама по себе никогда бы этого не угадала. Вундт, впрочем, не ограничивается утверждением этого несогласия между логикой и фактами, он указывает его причину. Она состоит в том, что мотивы наших действий не соответствуют целям, которые они осуществляют; а ведь именно цели важны, ибо они одни сообщают нашим действиям нравственную ценность. Рассудок, играя лишь второстепенную роль в формировании нравственных идей, может иметь лишь скромное значение и в науке, которая их объясняет. По правде говоря, эта причина не единственная, которая делает необходимым в морали применение экспериментального метода. Очень часто, чаще всего, возможно, мы не знаем не только отдаленных целей нашего действия, но и истинных мотивов, его определивших. Наше действие не только ускользает из круга сознания в силу своего рода непредвиденного рикошета, но оно даже не берет в нем своего начала: мы действуем, не зная почему, или причины, которые мы себе приводим, не являются истинными. Различие мотива и цели, как определил его Вундт, тем не менее является важной истиной, которую он имел заслугу сформулировать и установить индуктивно.

С другой стороны, поскольку нравственные явления меняются во времени и пространстве, катедер-социалисты и юристы исторической школы имели определенную тенденцию видеть в морали скорее искусство, нежели науку. По их мнению, каждому веку надлежит видеть то, что ему лучше всего подходит, и создавать свою мораль; это прежде всего дело практической ловкости со стороны обществ, их государственных деятелей. Без сомнения, не доходили до отрицания того, что эти факты могут стать материалом науки; но испытывали тем не менее инстинктивное недоверие к общим и категорическим формулам. Шеффле уже отверг эту доктрину; Вундт, в свою очередь, доказывает, что если нравственные идеи развиваются, то их эволюция происходит по законам, которые наука может определить, и он делает определение этих законов первой проблемой этики.

Есть, однако, пункт, в котором Вундт допускает некоторое отступление от идеи, связывающей все эти теории.

Мы видели, действительно, что для всех этих моралистов существенная функция морали состояла в том, чтобы адаптировать индивидов друг к другу, обеспечивать тем самым равновесие и выживание группы. У Вундта она сохраняет этот характер лишь в несколько стертом виде. Без сомнения, она остается необходимым условием существования обществ, но лишь случайно и в качестве следствия. Истинный объект морали состоит в том, чтобы дать человеку почувствовать, что он является не целым, а частью целого, и насколько он ничтожен по сравнению с безграничной окружающей его средой. Поскольку общество оказывается одной из этих сред и одной из самых близких, мораль имеет своим следствием то, что делает его возможным; но это происходит, так сказать, помимо воли и мимоходом. Мораль является результатом усилий, которые делает человек, чтобы найти непреходящий объект, к которому он мог бы привязаться и вкусить счастье, не являющееся мимолетным. Как только он, отвлекшись от самого себя, пускается в эти поиски, первыми объектами такого рода, которые он встречает, оказываются семья, община, отечество, и на них он останавливается. Однако они не имеют при этом ценности сами по себе, но лишь потому, что символизируют, хотя и несовершенным образом, тот идеал, который он преследует. Одним словом, поскольку общества являются одним из средств, с помощью которых реализуется нравственное чувство, оно вызывает их попутно к жизни, а вместе с ними – инстинкты и склонности, которые служат их условием. Но последние всегда являются лишь одной из преходящих фаз, через которые оно проходит, одной из форм, которые оно последовательно принимает.

Но тогда одно из существенных свойств морали становится необъяснимым: это ее обязательная сила. Вундт признает в принципе этот характер, но необходимо сказать, откуда мораль черпает такой авторитет и от чьего имени она повелевает. От имени Бога, если видеть в ней веление, данное нам божеством; от имени общества, если она состоит в социальной дисциплине; но если она не является ни тем, ни другим, непонятно, откуда у нее берется право отдавать приказания. Скажут, что логично, чтобы часть подчинялась целому? Но логика направляет лишь ум, а не волю: целью нашего поведения является не истина, но полезность или благо. Нас уверяют, правда, что мы найдем свою выгоду в этом подчинении, которое должно принести нам счастье. Пусть так, но одна лишь забота о нашем счастье никогда не может дать жизнь истинным императивам. То, что желательно, не является обязательным. Когда мы поступили вопреки нашим интересам, какими бы высокими они ни были, сожаление, которое мы испытываем, не похоже на раскаяние. Мы не можем обязать сами себя; всякое повеление предполагает принуждение, по меньшей мере возможное, следовательно, силу, превосходящую нас и способную нас принудить. Между тем потребность, стремление есть лишь часть нашего «я» и в нормальном состоянии от него не отделяется. Поэтому Вундт допускает два рода императивов: одни обусловлены принуждением, другие – свободой. Но кто не видит, что эти два слова – «императив» и «свобода» – противоречат друг другу, будучи соединены вместе? Очевидно, первое находится здесь лишь из соображений симметрии, и в действительности Вундт полагает, что мораль в ее высшей форме не является обязательной. Очень верно, что люди высокой нравственности подчиняются без труда и даже с радостью этому обязательству; но это не значит, что они его не чувствуют, что оно для них не существует. Долг, даже исполняемый с энтузиазмом, всегда остается долгом, и никогда не наблюдали морали, в которой долг не был бы в той или иной мере господствующей идеей. Но тогда вопрос возникает вновь. Кому мы им обязаны? Самим себе? Это игра слов; ибо что такое долг, в котором мы были бы одновременно и должником, и кредитором?

Конечно, идея, лежащая в основе этой доктрины, столь же верна, сколь и глубока, и может быть принята самой эмпирической моралью на свете. Несомненным фактом является то, что мы испытываем потребность верить, что наши действия не исчерпывают в одно мгновение все свои последствия; что они не умещаются целиком в той точке времени и пространства, где они производятся, но распространяют свои следствия более или менее далеко как во времени, так и в пространстве. В противном случае они были бы слишком ничтожны; толщина линии отделяла бы их едва ли от небытия, и они не могли бы нас интересовать. Только действия, которые длятся, стоят того, чтобы их желать; только удовольствия, которые длятся, стоят того, чтобы их стремиться получить. Без сомнения, не все испытывают эту потребность одинаково; для ребенка и дикаря будущее едва ли простирается дальше следующего мгновения; взрослый и цивилизованный человек среднего уровня измеряет свое будущее месяцами и годами; выдающийся человек хочет иметь перед собой еще более широкие горизонты; но и те, и другие стремятся выйти из настоящего, в котором они чувствуют себя стесненными. Вид небытия является для нас невыносимой мукой; и поскольку оно предстает перед нами повсюду, единственное средство спастись от него – жить в будущем. Нет ни одной из наших целей, которая имела бы абсолютную ценность, даже счастье, что доказывали утилитаристы27. Если они нас привлекают, то потому, что мы считаем их относящимися к чему-то иному, нежели они сами. Если бы это было ошибкой, если бы мы когда-либо заметили, что за этими относительными целями нет ничего, кроме пустоты, очарование, влекущее нас к ним, было бы разрушено, и жизнь была бы для нас лишена смысла и привлекательности. Если наши усилия не приводят ни к чему прочному, они тщетны, и к чему тогда трудиться напрасно? Поэтому индивидуализм, поскольку он отделяет индивида от всего остального, поскольку он замыкает его в самом себе и закрывает перед ним всякий горизонт, ведет прямо к пессимизму. Что такое наши индивидуальные радости, столь бедные и короткие? В самом деле, нет лучшего возражения против утилитарной и индивидуалистической морали. Но из того, что эта потребность является важным фактором нравственной эволюции, следует ли, что она представляет собой ее существенный фактор? Это нам кажется далеко не доказанным. Нельзя ли сказать, напротив: мораль является прежде всего социальной функцией, и лишь благодаря счастливому совпадению, поскольку общества длятся бесконечно дольше индивидов, они доставляют нам менее эфемерные удовлетворения? Но, спросит Вундт, зачем делать из общества благо столь высокой цены? Отчасти потому, что оно полезно для наших интересов, но главным образом потому, что оно является единственной средой, в которой могут удовлетворяться наши социальные склонности; а последние, в свою очередь, имеют причиной то сродство, которое повсюду в природе влечет подобное к подобному.

К этой доктрине Вундта привело то, что он чрезмерно умаляет индивида. Но если деревья не должны скрывать от нас лес, то и лес не должен скрывать от нас деревья. Конечно, Вундт признает всю важность личной энергии, и мы знаем, какое место он отводит влиянию великих людей в эволюции обществ. Но он слишком пренебрегает тем вполне реальным удовольствием, которое мы находим в преследовании индивидуальных целей. Если нет счастья в том, чтобы пожить немного, его не может быть и в том, чтобы жить долго. Если ближайшие цели поведения полностью лишены привлекательности, есть основания опасаться, что более далекие цели вряд ли будут нас привлекать. Не следует понимать буквально фигуры языка. Радости, которые индивид находит в самом себе, ограничены и коротки; но они тем не менее позитивны: в противном случае, как бы он ни расширялся и ни развивался, его счастье оставалось бы нулевым. В конечном счете Вундт борется с пессимизмом, но соглашаясь с его исходной точкой. Если индивидуальная жизнь не имеет никакой ценности, пусть даже самой малой, то и все остальное ничего не стоит, и зло неизлечимо. Если пустить червя в цветок, есть риск обнаружить его и в плоде.

К тому же, как полон печали тот удел, который нам обещают! Что это за бесконечная гонка в погоне за идеалом, которого мы не сможем достичь, если не долгий, мучительный и, в конечном счете, бессильный труд, чтобы убежать от самих себя, упустить из виду реальность, оглушить себя, наконец, до такой степени, чтобы больше не чувствовать нищеты нашей малой судьбы? Насколько больше мне нравится слово древних мудрецов, которые рекомендовали нам прежде всего спокойное обладание самими собой. Без сомнения, по мере своего развития разум испытывает потребность в более широких горизонтах; однако он не меняет от этого своей природы и остается конечным. Вот почему при виде бесконечности он смущается и теряется. Чувство безграничного имеет свое величие, но оно болезненно и несет в себе нечто нездоровое. Нам необходимо знать, куда мы идем, или по меньшей мере знать, что мы идем куда-то. Пусть отодвигают как угодно далеко ту цель, к которой мы должны стремиться; все же необходимо, чтобы мы могли ее различить и чтобы мы могли время от времени измерять прогресс, который мы делаем, приближаясь к ней. Но если она убегает по мере нашего продвижения, это все равно как если бы мы топтались на месте. Есть ли что-то более обескураживающее?

Правда, идеал римлянина был ближе к нему, чем наш идеал – к нам. Идеал кажется, следовательно, отдалившимся по мере того, как мы шли вперед, но это происходит вследствие простой оптической иллюзии. Наш нынешний идеал – не тот, что был прежде и отступил во времени; это новый идеал, который сменил прежний, подобно тому как современные общества сменили Римскую империю. Он будет длиться, пока будут длиться эти общества, и он исчезнет, когда они исчезнут, чтобы уступить место другим обществам, которые создадут себе другой идеал. Без сомнения, эти общества не возникнут сами собой; они не выйдут внезапно из небытия, но воссоздадутся из обломков, оставленных исчезнувшими обществами. Только эти материалы будут организованы ввиду других целей, и ничто не уверяет нас в том, что эти новые цели продолжат предыдущие и будут как бы их линейным продолжением. Мы касаемся здесь постулата, на котором покоятся метод и теория Вундта. По его мнению, существует религиозная идея, которую все более реализуют сменявшие друг друга в истории религии; нравственный идеал, который развивается через все позитивные морали; человечество, для которого отдельные общества являются лишь временными и символическими воплощениями. Также, чтобы знать, что такое мораль или что такое религия, Вундт изучает их в той относительно совершенной форме, в какой они предстают у цивилизованных народов. Поставленный в таких терминах, вопрос допускает лишь одно решение. Если все религии и все морали образуют один и тот же вид и преследуют одну и ту же цель, необходимо, чтобы эта цель отступала по мере того, как мы к ней приближаемся, если не хотят допустить, что наступит день, когда жизнь остановится, прогресс будет завершен. Но если следствие навязывается, то же самое нельзя сказать о посылках. Существует столько же моралей, сколько социальных типов, и мораль низших обществ является моралью в той же мере, что и мораль обществ культурных. У каждого народа или, по крайней мере, у каждого вида народов есть своя цель, к которой она приближается более или менее до того дня, когда приходит другой вид, занимающий ее место и предлагающий себе новую цель. Цель, к которой мы идем, не находится, следовательно, в бесконечности, как бы далекой она ни казалась. Если сегодня наш идеал кажется менее близким, чем прежде, то потому, что он требует для своего осуществления больше усилий и времени; если мы его видим менее ясно, то потому, что он более сложен. Но он не является из-за этого неопределенным; вина в том лежит на нас, а не на природе вещей.

Несмотря на отмеченные нами расхождения в деталях, между всеми этими доктринами есть общие черты, которые важно зафиксировать.

До сих пор все школы морали практиковали один и тот же метод: дедукцию. Вся разница между интуитивной моралью и моралью так называемой индуктивной состоит в том, что первая берет в качестве принципа априорную истину, а вторая – факт опыта. Но и для той, и для другой наука состоит в выведении из этих однажды установленных посылок следствий, которые они влекут за собой. В одном случае исходят из понятия полезного, в другом – из концепта блага или долга; но как с одной, так и с другой стороны признают, что вся мораль заключена в какой-то простой идее и достаточно лишь раскрыть ее. «Интуитивная школа морали, – говорит Милль, – не менее той, которую можно было бы назвать школой индуктивной, настаивает на необходимости всеобщих законов. Обе школы расходятся во мнениях относительно очевидности нравственных законов и источника, из которого они черпают свой авторитет»28. Что касается Спенсера, то он вовсе не отвергает дедуктивный метод, а, напротив, упрекает утилитаризм в том, что тот недостаточно им пользовался. «На мой взгляд, – говорит он в одном известном письме, – предмет этической науки должен состоять в том, чтобы выводить из законов жизни и условий существования, какие виды действий с необходимостью ведут к счастью, а какие – к несчастью».

Согласие двух школ еще более полно. Хотя принципы, служащие отправной точкой для их дедукций, неодинаковы, они получаются с помощью одного и того же метода. С одной стороны, нельзя верить рационалистам на слово и соглашаться с тем, что они обязаны своим фундаментальным постулатом одной лишь интуиции. Ибо как возможно, чтобы чистый разум, не пользуясь опытом, таил в себе закон, который в точности регулирует семейные, экономические, социальные и другие отношения? Как верно говорит Секретан, чистый разум даже не знает, что существуют полы. Поэтому в реальности эта мнимая интуиция сводится к суммарному обзору основных нравственных фактов, к смутному чувству элементарных условий коллективной жизни. К тому же нет ни одного рационалиста, который пользовался бы одной лишь интуицией; все они более или менее имплицитно признают, что недостаточно сказать: вещи таковы, потому что я вижу их таковыми; но путем скрытого возврата к тому самому дедуктивному методу, который они затем применяют открыто, они доказывают, что все должно быть именно так; что логически нравственный закон должен быть априорным, человеческая личность – неприкосновенной и т.д.

Их противники, с другой стороны, действуют точно так же. Если они утверждают, что полезное есть единственная цель нашего поведения, то вовсе не потому, что они вывели это общее положение из методического наблюдения. Они не проверяли, действительно ли нравы, предписания права, максимы народной морали не имеют иной цели. Но так же как первые инстинктивно сознавали, что нет морали без бескорыстия, вторые с большей или меньшей ясностью чувствуют, что нам невозможно действовать, если мы не заинтересованы в своем действии. Они иллюстрируют это чувство несколькими примерами; затем, дабы подкрепить свой тезис, они в свою очередь обращаются к рассуждению и логике и доказывают, что было бы абсурдно, если бы человек не искал прежде всего своей выгоды. Таким образом, и те и другие заимствуют свои посылки из неполного и неточного опыта, который затем подтверждают с помощью дедуктивных рассуждений.

Между тем подобный метод, какие бы следствия из него ни выводились, не имеет в себе ничего научного. Во-первых, вовсе не доказано, что вся мораль может быть сведена к единому правилу и уложиться в одном концепте. Когда думаешь о поразительной сложности нравственных фактов, об этом с каждым днем растущем множестве верований, обычаев, правовых положений, невозможно не находить крайне простыми и узкими все те формулы, в которых хотят выразить всю мораль. Но допустим даже, что в нравственной жизни действительно существует закон, более общий, чем другие, для которого последние являются лишь различными формами и частными применениями: все равно, чтобы его познать, необходимо следовать обычному методу наук. Существует лишь один способ прийти к общему – наблюдать частное: не поверхностно и в общих чертах, а тщательно и во всех деталях. Это замечание относится в равной мере как к Миллю, так и к Канту или Спенсеру. Последний, какие бы усилия он ни прилагал для обновления утилитаризма, все же выдвигает на манер утилитаристов свой фундаментальный постулат, согласно которому целью морали является прогресс индивидуальной жизни, а благо и польза – слова-синонимы. Возможно, таков принцип морали, какой он хотел бы ее видеть; но речь идет о том, чтобы узнать, является ли он принципом морали в том виде, в каком она существует. Возможно, если бы утилитаризм был прав, нравственная жизнь была бы более логичной и простой; но перед моралистом стоит задача перестроить ее не в большей степени, чем перед физиологом – переделать организм. Он должен лишь наблюдать ее и, по возможности, объяснять. По крайней мере, именно с этого необходимо начинать, а искусство морали может прийти лишь после.

Но даже если бы какой-то закон господствовал над всей моралью и был нам известен, мы не могли бы дедуцировать из него те частные истины, которые составляют ткань науки. Дедукция применима лишь к вещам очень простым, то есть очень общим. Поскольку они встречаются повсюду, представляющие их образы, постоянно воспроизводясь, рано выделились из массы других впечатлений и прочно закрепились в уме. Они образуют его глубокий пласт, неотчуждаемую основу. Разум может, следовательно, оперировать подобными объектами, не выходя за собственные пределы; но этого нельзя сказать о вещах сложных, то есть конкретных. Так как представления, которые мы о них имеем, появились последними в эволюции интеллекта, они представляют собой лишь довольно зыбкие очертания вещей. Поэтому разум делает с ними почти все, что хочет, и именно поэтому в подобных вопросах так легко доказывают то, во что верят, то есть то, чего желают.

Между тем нравственные явления – это едва ли не самое сложное, что есть в мире; применение дедукции здесь, следовательно, совершенно неуместно. Безусловно, Спенсер прав, говоря, что если определенные способы поведения лучше других, то это происходит не в силу случайности; что «эти результаты должны быть необходимыми следствиями вещей». Но чтобы увидеть, как они из них вытекают, необходимо проследить их связь от причины к причине сквозь саму реальность. Связь, соединяющая максимы морали с исходным фактом, из которого они выводятся, сама является фактом, который может быть познан лишь путем наблюдения и эксперимента. Как же так, скажут нам: если мы знаем природу человека и природу его физической и социальной среды, неужели мы не сможем решить, как первый должен адаптироваться к последней? – Возможно, в некоторых простых случаях; но как только обстоятельства усложняются, рассуждение оказывается слишком скудным по сравнению с фактами, и теоретическая адаптация весьма рискует оказаться не лучшей. К тому же нужно ли замечать, что мы еще очень далеки от того, чтобы знать, хотя бы приблизительно, природу человека и обществ?

Эти теоретические соображения были необходимы для того, чтобы наглядно показать всю новизну немецкой школы. Она представляет собой протест против применения дедукции в нравственных науках и попытку привить им, наконец, подлинно индуктивный метод. Все моралисты, о которых мы говорили, глубоко чувствуют, насколько узки и искусственны все этические учения, которые до сих пор разделяли умы. Этика Канта кажется им не менее недостаточной, чем этика утилитаристов. Кантианцы делают из морали специфический, но трансцендентный факт, ускользающий от науки; утилитаристы же делают из нее факт опыта, но не имеющий никакой специфики. Они сводят ее к столь смутному понятию полезного и видят в ней лишь прикладную психологию или прикладную социологию. Лишь немецкие моралисты видят в нравственных явлениях факты, которые одновременно являются эмпирическими и обладают качеством sui generis. Мораль – это не прикладная или производная наука, а автономная. Она имеет свой собственный объект, который она должна изучать так же, как физик изучает физические факты, а биолог – биологические, и на основе того же метода. Ее собственные факты – это нравы, обычаи, предписания позитивного права, экономические явления в той мере, в какой они становятся объектом юридических положений; она наблюдает их, анализирует, сравнивает и таким образом постепенно поднимается до законов, которые их объясняют. Без сомнения, она связана с психологией, поскольку нравственные факты имеют свои условия в сердце индивида; но они отличаются от психических фактов хотя бы своей императивной формой. С другой стороны, они связаны со всеми остальными социальными фактами, но не сливаются с ними. Мораль является не следствием и своего рода королларием социологии, а социальной наукой, существующей наряду с другими и посреди них.

За пределами Германии мы знаем лишь Стиена, который следовал бы этому методу и пытался создать подлинную науку о нравах. Эта идея, следовательно, действительно характеризует немецкую школу. К именам, которые мы уже привели, мы могли бы добавить и другие. Так, Штейн во многих своих работах призывает юристов не ограничиваться комментированием законодательных текстов, а трудиться над созданием науки, которая на основе сравнения систем права различных народов стремилась бы индуктивно выводить законы юридических явлений. Правда, в силу эклектизма он сохраняет наряду с этой позитивной наукой философию права, призванную доказывать достоинство человеческой личность и истинность категорического императива. Но как только наука, к созданию которой призывает Штейн, обоснуется и организуется, бесполезность этой философии докажет себя сама29.

Тем не менее неоспоримо, что применение этого метода привело к подтверждению некоторых фундаментальных тезисов эволюционизма. Так, нет ни одного из наших моралистов, который бы не признавал, что нравственные идеи являются продуктом эволюции. Но вот что составляет их оригинальность, а также превосходство: эти истины выводятся ими индуктивно из прямого изучения нравственных явлений, а не дедуцируются из гипотезы, безусловно, в высшей степени правдоподобной и привлекательной, но все же являющейся лишь догадкой. Мы вовсе не собираемся оспаривать принципы эволюционизма; но нам не кажется, что его можно сделать основой науки. Это руководящая идея, скрытая мысль, суггестивная и плодотворная; но это не метод и не аксиома. Наука берет свое начало из фактов, а не из гипотез. Конечно, когда она только зарождается, субъективные и гипотетические взгляды занимают почти все пространство, и хорошо, что это так; но по мере того, как она развивается и укрепляется, гипотезы отступают от основания к вершине. Эволюционистская гипотеза, безусловно, оказала огромные услуги нравственным наукам; однако все должны желать, чтобы наконец сформировалась мораль, которая не была бы ни спиритуалистической, ни пантеистической, ни эволюционистской, а была бы просто-напросто наукой о нравах.

К тому же у этих гипотез есть тот недостаток, что они строятся по аналогии: это очень общие истины, подтверждаемые огромным числом психических и органических фактов, которые затем пытаются применить к морали. Без сомнения, аналогия – полезный инструмент открытия; но у нее есть тот крупный недостаток, что она подчеркивает лишь сходства между вещами и заставляет упускать из виду то, что составляет их отличие. Если, следовательно, пытаться основать всю мораль на принципе, заимствованном из биологии или психологии, можно быть заранее уверенным в том, что в нравственных фактах увидят лишь то, что в них есть биологического или психологического. Именно это и происходит часто с моралистами-эволюционистами, особенно в вопросах нравственной патологии или, как говорят, криминологии. Известно ведь, насколько криминологи этой школы склонны делать наследственность единственным фактором преступления. Они, по-видимому, забывают, что эти явления, будучи нравственными, должны происходить прежде всего от нравственных, то есть социальных причин. Без сомнения, восходя по цепочке причин, мы в конце концов столкемся с психическими и органическими фактами; но если мы ограничимся этими далекими условиями нравственной жизни, мы тем самым откажемся объяснить ее в том, что составляет ее личный и характерный аспект. Мораль должна, следовательно, конституироваться как независимая наука на собственных основаниях, и именно это пытается сделать немецкая школа.

Но и сам этот метод допускает немало усовершенствований. Серьезный недостаток всех работ, которые мы проанализировали до сих пор, – это их крайняя общность. Большинство этих моралистов задаются тем же вопросом, что и спиритуалисты и утилитаристы, решая его, правда, более научным методом: они сразу спрашивают себя, какова общая формула нравственности. Хотя они и пытаются ответить на этот вопрос на основе внимательного наблюдения фактов, такой способ действий все же создает для морали совершенно исключительное положение среди других позитивных наук. Ни физика, ни химия, ни физиология, ни психология не сводятся к одному-единственному вопросу; все они состоят из множества частных задач, которые с каждым днем все более специализируются. Несомненно, конечная цель физиолога – узнать, что такое жизнь; конечная цель психолога – узнать, что такое сознание; но единственный способ когда-либо получить адекватное определение того или другого явления состоит в детальном изучении всех их частных форм, всех нюансов и разновидностей. Так же необходимо действовать и в морали. Благо, долг, право не являются непосредственными данными опыта. То, что мы наблюдаем напрямую, – это частные блага, частные права, частные обязанности. Чтобы найти формулу, охватывающую их все, необходимо сначала изучить каждое из них в отдельности, ради него самого, а не стремиться на одном дыхании прийти к общему определению нравственности. Разве нет в самом деле чего-то странного в том, чтобы задаваться этими высокими вопросами, в то время как мы еще не знаем или, по меньшей мере, знаем плохо, что такое право собственности, договор, преступление, наказание и т.д.? Возможно, время для синтезов когда-нибудь придет; но пока вряд ли кажется, что этот час уже пробил. Поэтому на столь часто повторяемый вопрос: каков или каковы конечные принципы морали? – моралист в настоящее время может ответить лишь признанием в неведении. Необходимо окончательно отказаться от мысли, делающей из морали общее место, доступное любому уму. Без сомнения, существует мораль для всех; иной даже и нет. Но эта мораль является объектом науки, а не самой наукой; она не объясняет себя сама. Это целый мир, подлежащий исследованию и таящий в себе, безусловно, прекрасные открытия. Возможно, даже легче определить законы памяти или пищеварения, нежели открыть причины этих столь сложных представлений, которые медленно формировались на протяжении веков.

Было бы совершенно несправедливым утверждать, будто немцы не почувствовали необходимости ввести в мораль большую специализацию. Напротив, все учения, о которых мы говорили, двигало одно и то же чувство: мысль о том, что понятия, в которые до сих пор пытались заключить мораль, абстрактны и пусты, поскольку они слишком далеки от фактов. Мы даже видели, как Вагнер аналитически подходил к ставившимся им нравственным вопросам. Не забыт и тот пассаж, где Шеффле напоминает, что существует не одна добродетель, а добродетели, не один долг, а обязанности. К тому же последние два тома его труда частично посвящены анализу различных прав и нравов. Тем не менее, хотя эта идея и присутствовала во всех этих работах, она редко доводилась в них до логических следствий. Почти повсюду главенствующим стремлением было сформулировать фундаментальный принцип морали; и все эти частные исследования, на существование которых мы указывали, будучи слишком прямо подчинены этому доминирующему вопросу, несли в себе нечто поспешное. Чувствовалось, что они проводились не ради них самих, а лишь для того, чтобы послужить выстраиванию проектируемой теории. Единственный немецкий моралист, который любил и изучал частности ради них самих, – это Пост, о котором нам осталось сказать.

Пост – весьма оригинальный и живой ум. Он обратился к этим исследованиям морали и философии права около двадцати лет назад и с тех пор никогда не оставлял их, продвигая свою идею с замечательным упорством. С течением времени его доктрины сильно изменились. В 1867 году он опубликовал небольшую брошюру под названием «Естественный закон права. Введение в философию права на основе современной эмпирической науки»30, которая еще была проникнута чистейшим духом Канта и Шопенгауэра. В своем последнем труде он, напротив, приходит к эволюционизму. Между тем он опубликовал по тем же вопросам огромное количество работ: «Семейное сообщество первобытных времен и возникновение брака»31, «Происхождение права»32, «Начала государственной и правовой жизни»33, «Материалы для общей науки о праве на основе сравнительной этнологии»34. Наконец, в 1884 году вышел труд, о котором мы упоминали выше: «Основы права и общие черты его исторического развития»35.

Эта книга начинается с некоторых общих положений о праве и нравах, которые представляют собой не лучшую часть работы и занимают в ней мало места (с. 1–30). Все остальное наполнено интересными фактами и суждениями. Автор выделяет в ней основные правовые явления и обрисовывает в общих чертах их эволюцию. К сожалению, эти анализы трудно резюмировать, так как они приводят лишь к очень небольшому числу общих выводов. Автор сосредоточивается почти исключительно на том, чтобы описать последовательные трансформации, через которые прошло право. Между тем науку о нравах не следует смешивать с историей нравов, из которой она черпает свой материал. Описать эволюцию идеи или института еще не значит объяснить ее. Когда мы знаем, в каком порядке сменяли друг друга пройденные фазы, мы все еще не знаем ни их причин, ни их функции. Без сомнения, попутно Пост указывает причины излагаемых им изменений; однако он может делать это лишь гипотетически и неточно. Ибо для того чтобы с достаточной строгостью установить причинно-следственную связь, необходимо иметь возможность наблюдать в различных обстоятельствах те явления, между которыми она предполагается; необходимо иметь возможность проводить методические сравнения. Но сравнивать явления можно лишь в том случае, если все они объединены в поле зрения сознания и, следовательно, расположены на одном уровне. История же, поскольку она располагает факты в линейные ряды и распределяет их по разным уровням, делает всякое сравнение невозможным. Будучи полностью поглощен тем, чтобы отличать явления друг от друга и указывать каждому из них его место во времени, историк упускает из виду то, что в них есть сходного. Он видит лишь частные события, которые связывает друг с другом; но в таком случае, оставаясь в области частного, он не совершает научного труда.

Роль моралиста состоит в том, чтобы разорвать эти длинные цепи явлений, сблизить их звенья, даже если они разделены долгими промежутками времени, сравнить их и выделить их общие черты. Именно так постепенно удастся открыть в морали подлинные законы, то есть причинные связи между нравственными фактами и условиями, от которых они зависят. Идет ли речь, например, о праве собственности? Хотя оно претерпело значительную эволюцию, все же было бы несложно обнаружить тождественную основу под различными формами, которые оно принимало. Если удастся, с другой стороны, определить, какие из сопутствующих социальных фактов также оставались неизменными, мы получим право видеть в них условие этих общих черт права собственности. Если же хотят изучить его более специальную форму, например право индивидуальной собственности, то исследуют, какие из этих условий меняются одновременно и в той же мере, что и само право собственности. Самосовершенно разумеется, мы не хотим сказать, будто эти проблемы легко разрешить. Социальные факты слишком сложны, чтобы в течение долгого времени можно было получить что-то помимо предварительных предположений; но поскольку они проистекают из фактов, они будут обладать по меньшей мере объективной ценностью и смогут исправляться или уточняться по мере того, как сами факты будут становиться более известными.

Более того: следует признать, что в настоящее время мы не в состоянии применить этот метод к этике со всей необходимой строгостью. В самом деле, практически невозможно наблюдать форму, которую приняло то или иное правовое явление у всех без исключения народов земли. Что же происходит в результате? В силу вещей ограничиваются несколькими народами и отвлекаются от остальных; поэтому все наши сравнения, какими бы добросовестными они ни были, неизбежно грешат неполнотой перечисления. Единственным способом устранить это неудобство было бы создание классификации человеческих обществ: ведь если бы они были сведены к нескольким типам, достаточно было бы наблюдать интересующее явление у каждого из этих типов. К сожалению, историки, которые должны были бы дать нам эту классификацию, очень мало интересуются всеми этими вопросами. Замкнувшись в своих специальных исследованиях, они чаще всего отказываются выходить за их пределы. Они с избытком возвращают философии то презрение, которым философы слишком долго их осыпали, и отвергают союз, который считают компрометирующим. Это теория «каждый у себя дома», и от нее страдают все.

В конечном итоге вывод всей этой работы состоит в том, что наука о морали только зарождается. Мы описали упорные усилия, которые прилагаются у наших соседей для ее создания, и мы не преуменьшили их значения. Тем не менее нельзя отрицать, что предстоит еще очень многое сделать, и это признание дается нам без труда. Едва ли не самым важным шагом вперед, совершенным психологией около двадцати лет назад, было признание того, что она еще находится в детском возраста. Мораль может лишь выиграть, поступив так же. – Но, возразят нам, здесь затронуты практические интересы. Не пошатнутся ли нравственные верования, если заявить, что их причины столь темны? – Напротив, концепция науки о нравах, которую мы изложили, является для традиционной веры лучшим оплотом; ибо она защищает ее от резонерствующего рассудка – ее злейшего врага. Действительно, если полагать, что нравственные идеи подсудны диалектике, с ними будет покончено. Поскольку они крайне сложны, а формы логического рассуждения очень просты, не будет ничего легче, чем доказать их абсурдность. Сколько хороших и даже великих умов почитали за честь принять участие в этой разрушительной работе! Но если принять предшествующие принципы, мы получаем право сказать юношам и взрослым мужам: наши нравственные верования – продукт долгой эволюции; они результат бесконечного ряда поисков на ощупь, усилий, неудач и всякого рода опытов. Из-за того что их истоки далеки и крайне сложны, мы слишком часто не замечаем объясняющих их причин. Тем не менее мы должны подчиняться им с уважением, ибо знаем, что человечество после стольких трудов и забот не нашло ничего лучшего. Мы можем быть уверены уже в силу одного этого, что в них накоплено больше мудрости, чем в голове самого великого гения. Было бы поистине ребячеством желать исправить нашим скромным частным суждением результаты человеческого опыта. Без сомнения, придет день, когда наука о морали будет достаточно развита, чтобы теория могла направлять практику; но мы еще далеки от этого, а пока самое разумное – придерживаться уроков истории. Разве нельзя полагать, что мораль обрела бы в умах достаточно высокий авторитет, если бы ее представляли им как итог и вывод – пусть и временный – истории человечества36?

Ибо не бывает государства из равных[элементов], ведь союз и государство – вещи разные.

(Аристотель. Политика, II, 1, 1261 a, 24)

Переиздавая эту работу, мы сочли для себя невозможным изменить ее первоначальную структуру. Книга обладает индивидуальностью, которую она должна сохранять. Ей следует оставить тот облик, в котором она стала известна37.

Однако есть одна идея, которая оставалась в тени при первом издании и которую мы считаем полезным выделить и определить более точно, поскольку она прольет свет на некоторые части настоящей работы и даже на те труды, которые мы опубликовали с тех пор38. Речь идет о роли, которую профессиональные группы призваны сыграть в социальной организации современных народов. Если первоначально мы затрагивали эту проблему лишь в виде намеков, то лишь потому, что рассчитывали вернуться к ней и посвятить ей специальное исследование. Поскольку возникли другие дела, отвлекшие нас от этого замысла, и поскольку мы не знаем, когда сможем продолжить его осуществление, мы хотели бы воспользоваться этим вторым изданием, чтобы показать, как данный вопрос связан с темой, рассматриваемой в последующих главах, указать, в каких терминах он формулируется, и прежде всего попытаться устранить причины, которые все еще мешают слишком многим умам до конца понять его неотложность и значение. Этому и будет посвящено настоящее новое предисловие.

I

В этой книге мы неоднократно подчеркиваем состояние юридической и моральной аномии, в котором в настоящее время находится экономическая жизнь. В этой сфере функций профессиональная мораль действительно существует лишь в рудиментарном состоянии.

Существует профессиональная этика адвоката и судьи, солдата и профессора, врача и священника и т.д. Но если бы мы попытались выразить сколько-нибудь определенным языком ходячие представления о том, какими должны быть отношения работодателя с работником, рабочего с руководителем предприятия, конкурирующих промышленников друг с другом или с общественностью, какие неопределенные формулировки мы бы получили! Несколько неточных общих фраз о верности и преданности, которые наемные работники всех видов должны проявлять по отношению к тем, кто их нанимает, об умеренности, с которой последние должны пользоваться своим экономическим превосходством, определенное осуждение слишком откровенно недобросовестной конкуренции и чересчур вопиющей эксплуатации потребителя – вот, пожалуй, и все, что составляет моральное сознание этих профессий.

Более того, большинство этих предписаний лишены всякого юридического характера; они санкционируются лишь общественным мнением, а не законом, и известно, насколько снисходительным бывает общественное мнение к тому, как выполняются эти туманные обязательства. Самые предосудительные поступки столь часто оправдываются успехом, что граница между дозволенным и запрещенным, справедливым и несправедливым теряет всякую фиксированность и кажется произвольно сдвигаемой индивидами.

Столь неопределенная и неустойчивая мораль не может служить дисциплинирующим началом. В результате вся эта сфера коллективной жизни в значительной степени выведена из-под сдерживающего воздействия правил.

Именно этим состоянием аномии объясняются, как мы покажем далее, непрестанно возрождающиеся конфликты и беспорядки всех видов, печальное зрелище которых являет нам экономический мир. Почувствовав отсутствие границ, силы развиваются беспредельно и сталкиваются друг с другом, оттесняя и взаимно подавляя друг друга. Разумеется, наиболее мощные из них успешно подавляют более слабые или подчиняют их себе. Но если побежденный и может на время примириться с подчинением, которое он вынужден терпеть, он не соглашается с ним внутренне, и, следовательно, такое положение не может составить устойчивого равновесия39.

Перемирия, навязанные насилием, всегда лишь временны и не умиротворяют умы. Человеческие страсти утихают лишь перед моральной силой, которую они уважают. Если же подобный авторитет отсутствует, воцаряется закон сильного, и состояние войны – скрытое или явное – неизбежно становится хроническим.

Очевидно, что подобная анархия представляет собой болезненное явление, поскольку она противоречит самой цели любого общества, заключающейся в устранении или, по крайней мере, смягчении войны между людьми путем подчинения физического закона сильного более высокому закону. Напрасно в оправдание этого отсутствия регулирования утверждают, будто оно способствует развитию индивидуальной свободы. Нет ничего более ложного, чем этот антагонизм, который слишком часто пытались установить между авторитетом правила и свободой индивида. Напротив, свобода (мы имеем в виду справедливую свободу, которую общество обязано заставлять уважать) сама является продуктом регулирования. Я могу быть свободен лишь в той мере, в какой другим людям мешают воспользоваться их физическим, экономическим или иным превосходством для порабощения моей свободы, и только социальное правило может стать преградой для подобных злоупотреблений властью. Сегодня известно, какое сложное регулирование необходимо для того, чтобы обеспечить индивидам экономическую независимость, без которой их свобода остается лишь номинальной.

Но то, что придает этому состоянию исключительную тяжесть именно сегодня, – это беспрецедентное развитие, которое примерно за последние два столетия получили экономические функции. В то время как прежде они играли лишь второстепенную роль, ныне они выдвинулись на первый план. Мы далеки от тех времен, когда они с презрением предоставлялись низшим классам. Перед ними все более отступают военные, административные и религиозные функции. Лишь научные функции способны оспаривать их место; да и наука в настоящее время пользуется авторитетом едва ли не в той мере, в какой она может служить практике, то есть по большей части экономическим профессиям. Вот почему не без оснований о наших обществах говорят, что они являются или стремятся быть по преимуществу индустриальными. Форма деятельности, занявшая столь важное место в совокупности общественной жизни, очевидно, не может оставаться до такой степени неурегулированной без того, чтобы это не привело к глубочайшим расстройствам. В частности, это служит источником общего падения нравственности.

Ибо именно потому, что экономические функции поглощают сегодня наибольшее число граждан, жизнь множества индивидов почти целиком проходит в промышленной и торговой среде; отсюда следует, что, поскольку эта среда лишь слабо запечатлела в себе нравственность, большая часть их существования протекает вне какого-либо морального воздействия. Между тем, чтобы чувство долга прочно укоренилось в нас, необходимо, чтобы сами обстоятельства нашей жизни постоянно поддерживали его в бодрствующем состоянии. Мы от природы не склонны стеснять и принуждать себя; если же нас ежеминутно не побуждают осуществлять над собой это принуждение, без которого нет нравственности, то как мы приобретем подобную привычку? Если в занятиях, заполняющих почти все наше время, мы руководствуемся лишь правилом собственного разумного интереса, то как у нас появится вкус к бескорыстию, самозабвению, самопожертвованию? Таким образом, отсутствие всякой экономической дисциплины неизбежно распространяет свое влияние за пределы собственно экономического мира и влечет за собой падение общественной нравственности.

Но если зло констатировано, какова его причина и каким может быть лекарство?

В самом труде мы стремились прежде всего показать, как разделение труда не может быть признано ответственным за это состояние, в чем его порой несправедливо обвиняют; что оно не обязательно порождает раздробленность и бессвязность, но что функции, когда они находятся в достаточном контакте друг с другом, сами по себе стремятся прийти в равновесие и урегулироваться. Однако это объяснение является неполным.

Ибо если верно, что общественные функции спонтанно стремятся приспособиться друг к другу при условии их регулярных взаимоотношений, то, с другой стороны, этот способ приспособления становится правилом поведения лишь в том случае, если группа освящает его своим авторитетом. Ведь правило – это не просто привычный образ действий; это прежде всего обязательный образ действий, то есть в некоторой степени изъятый из-под влияния индивидуального произвола. Между тем лишь организованное общество обладает тем моральным и материальным превосходством, которое необходимо, чтобы диктовать закон индивидам; ведь единственной моральной личностью, стоящей выше частных личностей, является та, которую образует коллектив. Только общество обладает непрерывностью и даже долговечностью, необходимыми для поддержания правила поверх мимолетных отношений, в которых оно ежедневно находит свое воплощение. Более того, его роль не сводится к простому возведению наиболее общих результатов частных договоров в статус повелительных предписаний; оно активно и позитивно вмешивается в процесс формирования любого правила.

Во-первых, оно является естественным арбитром, призванным разрешать конфликты интересов и указывать каждому надлежащие границы. Во-вторых, оно в первую очередь заинтересовано в господстве порядка и мира; если аномия представляет собой зло, то прежде всего потому, что от нее страдает общество, которое не может жить без сплоченности и регулярности. Таким образом, моральное или юридическое регулирование выражает в своей основе социальные потребности, которые может знать только само общество; оно опирается на состояние общественного мнения, а всякое мнение есть вещь коллективная, продукт коллективной выработки. Следовательно, для прекращения аномии необходимо, чтобы существовала или образовалась группа, в лоне которой могла бы сложиться отсутствующая ныне система правил.

Ни политическое общество в целом, ни государство, очевидно, не могут справиться с этой функцией; экономическая жизнь, будучи чрезвычайно специализированной и специализируясь с каждым днем все сильнее, ускользает от их компетенции и воздействия40. Деятельность какой-либо профессии может эффективно регулироваться лишь группой, достаточно близкой к этой профессии, чтобы хорошо знать ее функционирование, чувствовать все ее нужды и иметь возможность следовать за всеми их изменениями. Единственная группа, отвечающая этим условиям, – та, которую образовали бы все участники одной и той же отрасли, объединенные и организованные в единое целое. Это и есть то, что называют корпорацией или профессиональной группой.

Между тем в экономической сфере профессиональная группа существует не более, чем профессиональная мораль. С тех пор как в прошлом веке – и не без оснований – были упразднены старые корпорации, предпринимались лишь разрозненные и неполные попытки воссоздать их на новых основаниях. Разумеется, индивиды, посвящающие себя одному и тому же ремеслу, находятся в отношениях друг с другом в силу сходства своих занятий. Сама их конкуренция связывает их между собой. Но эти отношения не носят регулярного характера; они зависят от случайных встреч и чаще всего имеют чисто индивидуальный характер. Один промышленник вступает в контакт с другим, но не промышленная корпорация той или иной специальности собирается для совместных действий. В исключительных случаях можно видеть, как все члены одной профессии съезжаются на конгресс для обсуждения какого-либо вопроса общего интереса; однако эти конгрессы всегда кратковременны; они не переживают породивших их особых обстоятельств, и, следовательно, коллективная жизнь, поводом для которой они послужили, угасает вместе с ними более или менее полностью.

Единственными объединениями, обладающими некоторой стабильностью, являются те, что сегодня называют синдикатами (профсоюзами) – либо работодателей, либо рабочих. Несомненно, в них есть начало профессиональной организации, но еще крайне неоформленное и рудиментарное. Ведь, во-первых, синдикат – это частная ассоциация, лишенная юридического авторитета и, следовательно, всякой регулирующей власти. Их число теоретически безгранично даже в рамках одной промышленной категории; и поскольку каждый из них независим от других, то, пока они не объединятся в федерацию и не сольются воедино, в них нет ничего, что выражало бы единство профессии в целом.

Наконец, синдикаты работодателей и синдикаты работников не просто отделены друг от друга – что законно и необходимо, – но между ними нет и регулярных контактов. Отсутствует общая организация, которая сближала бы их, не лишая индивидуальности, и в рамках которой они могли бы совместно вырабатывать правила, определяющие их взаимные отношения и обязательные для обеих сторон в равной мере; вследствие этого конфликты по-прежнему разрешаются лишь силой, и состояние войны сохраняется в полной мере. За исключением тех их действий, которые подпадают под общую мораль, работодатели и рабочие находятся по отношению друг к другу в том же положении, что и два автономных государства, но неравных по силе. Они могут заключать между собой соглашения, как это делают народы при посредничестве своих правительств. Но эти соглашения выражают лишь соотношение противостоящих друг другу экономических сил, подобно тому как договоры, заключаемые воюющими сторонами, выражают лишь соотношение их военных сил. Они закрепляют фактическое положение дел; они не могут превратить его в правовое состояние.

Чтобы в различных экономических профессиях могли установиться профессиональная этика и право, необходимо, чтобы корпорация, вместо того чтобы оставаться смутным и лишенным единства агрегатом, стала или, точнее, вновь стала определенной, организованной группой – одним словом, общественным институтом. Но любой проект подобного рода сталкивается с целым рядом предрассудков, которые важно предотвратить или рассеять.

И прежде всего против корпорации свидетельствует ее историческое прошлое. В самом деле, считается, что она была тесно связана с прежним политическим режимом и потому не смогла пережить его. Представляется, будто требование корпоративной организации для промышленности и торговли означает попытку повернуть историю вспять; подобные же регрессивные движения справедливо рассматриваются либо как невозможные, либо как аномальные.

Этот довод был бы справедлив, если бы предлагалось искусственно воскресить средневековую корпорацию в том виде, в каком она существовала тогда. Но вопрос ставится иначе. Речь идет не о том, может ли средневековый институт в точности подойти современным обществам, а о том, не являются ли потребности, на которые он отвечал, постоянными для всех времен, хотя для их удовлетворения он и должен трансформироваться в зависимости от среды.

Между тем то, что не позволяет видеть в корпорациях временную организацию, пригодную лишь для определенной эпохи и цивилизации, – это одновременно их глубокая древность и то, каким образом они развивались в истории. Если бы они зародились исключительно в Средние века, можно было бы думать, что они возникли вместе с определенной политической системой и должны были исчезнуть вместе с ней. Но в действительности они имеют гораздо более древнее происхождение. Обычно они появляются, как только возникают ремесла, то есть как только промышленность перестает быть чисто сельскохозяйственной. Если в Греции они, по-видимому, оставались неизвестными вплоть до римского завоевания, то лишь потому, что ремесла там презирались, находились почти исключительно в руках чужеземцев и в силу этого стояли вне правовой организации полиса41.

В Риме же они восходят по меньшей мере к первым векам Республики; традиция приписывала их создание даже царю Нуме42. Правда, долгое время они вели весьма скромное существование, поскольку историки и памятники упоминают о них редко; поэтому мы очень плохо знаем, как они были устроены. Однако со времен Цицерона их число стало значительным, и они начали играть заметную роль. В этот период, как отмечает Вальсинг, «все классы трудящихся, по-видимому, охвачены желанием множить профессиональные союзы». Это восходящее движение продолжалось и далее, достигнув при Империи «такого масштаба, который, возможно, не был превзойден с тех пор, если принять во внимание экономические различия»43.

Все многочисленные категории рабочих в конце концов, по-видимому, объединились в коллегии; то же самое произошло и с людьми, жившими торговлей. Одновременно характер этих объединений изменился: они превратились в настоящие административные механизмы. Они выполняли официальные функции; каждая профессия рассматривалась как общественная служба, за которую соответствующая корпорация несла обязанность и ответственность перед государством44.

Это и погубило данный институт. Ибо зависимость от государства вскоре переросла в невыносимое рабство, которое императоры могли поддерживать лишь силой. Использовались самые разные способы, чтобы помешать работникам уклониться от тяжелых обязательств, вытекавших из их профессионального положения: доходило даже до насильственного набора и принудительного зачисления. Подобная система, очевидно, могла держаться лишь до тех пор, пока политическая власть была достаточно сильна, чтобы навязывать ее. Вот почему она не пережила распада Империи. К тому же гражданские войны и нашествия разрушили торговлю и промышленность; ремесленники воспользовались этим, чтобы бежать из городов и рассеяться по сельской местности. Таким образом, первые века нашей эры ознаменовались явлением, которому суждено было в точности повториться в конце XVIII века: корпоративная жизнь угасла почти полностью. В Галлии и Германии, в городах римского происхождения, едва сохранились ее следы.

Если бы какой-нибудь теоретик в то время попытался осмыслить ситуацию, он, вероятно, пришел бы к выводу – как это сделали впоследствии экономисты, – что у корпораций нет или, по крайней мере, больше нет оснований для существования, что они исчезли безвозвратно, и отнесся бы к любой попытке их воссоздания как к регрессу и утопии. Однако дальнейшие события быстро опровергли бы подобное пророчество.

В самом деле, после временного затмения корпорации начали новую жизнь во всех европейских обществах. Они возродились в XI–XII веках. С этого момента, как пишет Левассер, «ремесленники начинают испытывать потребность в объединении и создают свои первые ассоциации»45. Во всяком случае, в XIII веке они вновь расцветают и развиваются вплоть до того дня, когда для них наступает полоса нового упадка.

Столь устойчивый институт не может зависеть от случайных обстоятельств; тем более невозможно допустить, чтобы он был порождением какого-то коллективного заблуждения. Если от возникновения полиса до расцвета Римской империи, от зари христианских обществ до Нового времени они оставались необходимыми, то лишь потому, что отвечали глубоким и долговременным потребностям. Главным образом сам факт того, что после своего первого исчезновения они воссоздались сами по себе и в новой форме, лишает силы аргумент, представляющий их насильственное уничтожение в конце прошлого века как доказательство того, что они более не гармонируют с новыми условиями коллективного существования. Впрочем, испытываемая ныне всеми крупными цивилизованными обществами потребность вернуть их к жизни – вернейший симптом того, что радикальное упразднение не было решением и что реформа Тюрго требовала другой реформы, которую невозможно откладывать бесконечно.

II

Но если корпоративная организация не обязательно представляет собой исторический анахронизм, есть ли основания полагать, что в современных обществах она призвана сыграть ту значительную роль, которую мы ей приписываем? Ведь мы считаем ее необходимой не из-за тех экономических услуг, которые она могла бы оказать, а из-за того морального влияния, которое она могла бы оказать. Мы видим в профессиональной группе прежде всего моральную силу, способную сдерживать индивидуальный эгоизм, поддерживать в сердцах трудящихся более живое чувство общей солидарности и препятствовать столь же грубому применению закона сильного в промышленных и торговых отношениях.

Однако считается, что он непригоден для подобной роли. Из-за своего возникновения в связи с временными интересами он представляется полезным лишь для утилитарных целей, и память о корпорациях старого режима только подкрепляет это впечатление. Их охотно представляют себе в будущем такими, какими они были в последний период своего существования – занятыми главным образом сохранением или расширением своих привилегий и монополий, и не понимают, как столь узкопрофессиональные заботы могут благотворно повлиять на нравственность корпорации или ее членов.

Но следует остерегаться распространения на весь корпоративный строй того, что могло быть верным для отдельных корпораций и на протяжении лишь краткого периода их развития. Далеко не страдая от какой-то врожденной моральной немощи в силу своего устройства, этот институт играл прежде всего нравственную роль на протяжении большей части своей истории. Это особенно очевидно на примере римских корпораций. «Корпорации ремесленников у римлян, – пишет Вальсинг, – далеко не имели столь выраженного профессионального характера, как в Средние века: у них не было ни регламентации методов работы, ни обязательного ученичества, ни монополии; их целью также не был сбор средств для ведения промышленной деятельности»46.

Без сомнения, ассоциация давала им больше сил для защиты в случае необходимости общих интересов. Но это было лишь одним из полезных следствий существования этого института, а не его смыслом и главной функцией. Прежде всего, корпорация являлась религиозной коллегией. Каждая из них имела своего особого бога, культ которого при наличии средств отправлялся в специальном храме. Подобно тому как каждая семья имела своего Lar familiaris (домашнего лара), а каждый город – свой Genius publicus (общественный гений), так и каждая коллегия имела своего бога-покровителя, Genius collegii (гений коллегии). Естественно, этот профессиональный культ сопровождался совместными празднествами с жертвоприношениями и пирами. Любые обстоятельства служили поводом для радостных собраний; кроме того, часто устраивались раздачи еды или денег за счет общины.

Возникал вопрос, имела ли корпорация кассу взаимопомощи, оказывала ли она регулярную поддержку нуждающимся членам, и мнения исследователей на этот счет разделились47. Однако споры вокруг этого вопроса отчасти теряют интерес и значение из-за того, что совместные обеды, более или менее периодические, и сопровождавшие их раздачи выполняли роль пособий и служили формой косвенной помощи. Во всяком случае, нуждающиеся знали, что могут рассчитывать на эту скрытую поддержку.

Следствием этого религиозного характера было то, что коллегия ремесленников одновременно являлась похоронным содружеством. Объединенные при жизни единым культом, подобно сородичам (gentiles), члены корпорации хотели и в своем последнем сне покоиться вместе. Все достаточно богатые корпорации владели общим колумбарием, а если у коллегии не хватало средств на покупку погребального участка, она по крайней мере гарантировала своим членам достойное погребение за счет общей кассы.

Общий культ, общие пиры, общие праздники, общее кладбище – разве не составляют все эти черты, взятые вместе, отличительные признаки домашней организации у римлян? Поэтому и можно было назвать римскую корпорацию «большой семьей». «Никакое слово, – пишет Вальсинг, – не передает лучше характер отношений, связывавших собратьев, и многие признаки свидетельствуют о том, что среди них царило великое братство»48. Общность интересов заменяла кровные узы. «Члены общины до такой степени считали себя братьями, что порой называли друг друга этим именем». Правда, наиболее обычным выражением было sodales (товарищи); но само это слово выражает духовное родство, предполагающее тесное братство. Покровители коллегии часто носили титулы «отца» и «матери». «Доказательством преданности собратьев своей коллегии служат завещанные ей дары и пожертвования. Об этом же говорят и надгробные памятники, на которых мы читаем: Pius in collegio – „был благочестив к своей коллегии“, подобно тому как говорили Pius in suos („был благочестив к своим близким“)»49.

Эта семейная жизнь была развита до такой степени, что Буасье видел в ней главную цель всех римских корпораций. «Даже в рабочих корпорациях, – пишет он, – люди объединялись прежде всего ради удовольствия жить вместе, находить вне дома развлечение от трудов и забот, создавать для себя близость более широкую, чем семейная, но менее обширную, чем городская, и тем самым делать жизнь более легкой и приятной»50.

Поскольку христианские общества принадлежат к социальному типу, сильно отличающемуся от античного полиса, средневековые корпорации не были точной копией римских. Однако они также представляли собой моральную среду для своих членов. «Корпорация, – пишет Левассер, – тесно связывала людей одного ремесла. Довольно часто она учреждалась в приходе или в особой часовне и вверяла себя покровительству святого, который становился патроном всей общины… Там собирались, торжественно присутствовали на праздничных мессах, после чего члены братства все вместе завершали день веселым пиром. С этой стороны средневековые корпорации очень напоминали римские»51. Кроме того, корпорация часто направляла часть своих бюджетных средств на благотворительные цели.

С другой стороны, четкие правила определяли для каждого ремесла взаимные обязанности мастеров и подмастерьев, а также обязанности мастеров по отношению друг к другу52. Разумеется, среди этих уставов есть такие, которые расходятся с нашими сегодняшними представлениями; однако судить о них следует по морали той эпохи, поскольку именно ее они и выражали. Несомненно то, что все они были вдохновлены заботой не о тех или иных частных интересах, а об интересах корпорации в целом, правильно или ложно понятых – неважно. Подчинение же частной пользы общественной, какой бы она ни была, всегда носит моральный характер, поскольку неизбежно требует определенного духа самопожертвования и самоотречения.

К тому же многие из этих предписаний проистекали из моральных чувств, разделяемых нами и поныне. Работник был защищен от капризов хозяина, который не мог уволить его по своему произволу. Правда, обязательство было взаимным; но, помимо того, что эта взаимность справедлива сама по себе, она еще более оправдывалась теми важными привилегиями, которыми пользовался в то время рабочий. Так, мастерам запрещалось лишать его права на труд, привлекая к помощи соседей или даже собственных жен. Одним словом, как замечает Левассер, «эти правила об учениках и рабочих далеко не заслуживают пренебрежения со стороны историка и экономиста. Они созданы не в варварский век. Они несут на себе печать последовательности и определенного здравого смысла, которые, без сомнения, достойны внимания»53.

Наконец, целая система правил была направлена на обеспечение профессиональной честности. Принимались самые разнообразные меры предосторожности, чтобы не позволить торговцу или ремесленнику обмануть покупателя, обязать их производить «хорошую и честную работу»54.

Разумеется, настал момент, когда правила превратились в излишне придирчивые ограничения, когда мастера стали заботиться больше о сохранении своих привилегий, нежели о добром имени профессии и честности ее членов. Однако нет такого института, который в определенный момент не дегенерировал бы – либо потому, что не сумел вовремя измениться и закостенел, либо потому, что развивался односторонне, преувеличивая некоторые свои свойства, что делало его неспособным оказывать те самые услуги, которые на него возложены. Это может быть поводом для реформирования института, но не для объявления его навсегда бесполезным и уничтожения.

Как бы то ни было, изложенных фактов достаточно, чтобы доказать, что профессиональная группа отнюдь не лишена способности оказывать моральное воздействие. То огромное место, которое религия занимала в ее жизни как в Риме, так и в Средние века, с особенной ясностью обнаруживает истинную природу ее функций; ведь всякая религиозная община составляла в ту пору моральную среду, так же как всякая моральная дисциплина с неизбежностью стремилась принять религиозную форму.

Да и в целом этот характер корпоративной организации обусловлен действием весьма общих причин, проявление которых можно наблюдать и при иных обстоятельствах. С того момента, как в недрах политического общества некоторое число индивидов обнаруживает общие идеи, интересы, чувства и занятия, которых не разделяет остальное население, неизбежно, что под воздействием этих сходств они будут притягиваться друг к другу, искать общения, вступать в отношения, объединяться, и таким образом в рамках общего общества постепенно сформируется обособленная группа со своим особым обликом. Но как только группа сформирована, в ней возникает собственная моральная жизнь, естественным образом несущая на себе отпечаток тех особых условий, в которых она вырабатывалась. Ибо невозможно, чтобы люди жили вместе и регулярно общались без того, чтобы у них не возникло чувство целого, которое они образуют своим союзом, чтобы они не привязались к этому целому, не заботились о его интересах и не учитывали их в своем поведении. Между тем эта привязанность к чему-то, что превосходит индивида, это подчинение частных интересов общему интересу является самим источником всякой моральной деятельности. Пусть это чувство станет яснее и определеннее, пусть, прилагаясь к самым обычным и важным жизненным обстоятельствам, оно выразится в отчетливых формулах – и перед нами возникает формирующийся свод нравственных правил.

В то же время, пока этот результат складывается сам по себе и в силу вещей, он оказывается полезен, и осознание его полезности способствует его закреплению. Причем не одно только общество заинтересовано в создании этих специальных групп для регулирования развивающейся в них деятельности, которая в противном случае стала бы анархической; сам индивид находит в них источник радости. Ведь анархия мучительна для него самого. Он тоже страдает от трений и беспорядков, возникающих всякий раз, когда межличностные отношения не подчинены никакому регулирующему влиянию. Человеку не идет на пользу жить на военном положении среди своих ближайших сотоварищей. Ощущение всеобщей враждебности, вытекающее из него взаимное недоверие, напряжение, которого оно требует, представляют собой мучительные состояния, если они принимают хронический характер; если мы и любим войну, то любим также и радости мира, а последние представляют для людей тем большую ценность, чем глубже они социализированы, то есть (поскольку оба слова равнозначны) чем глубже они цивилизованы. Общая жизнь привлекательна, хотя одновременно и принудительна.

Безусловно, принуждение необходимо, чтобы побудить человека превзойти самого себя, надстроить над своей физической природой другую природу; но по мере того, как он учится ценить прелесть этого нового существования, у него рождается потребность в нем, и нет такой сферы деятельности, где бы он не искал ее со страстью. Вот почему, когда индивиды, имеющие общие интересы, объединяются, то происходит это не только ради защиты этих интересов, но ради самого объединения – чтобы больше не чувствовать себя потерянными среди противников, чтобы испытывать удовольствие от общения, от слияния в единое целое с другими людьми, то есть, в конечном счете, чтобы вести совместную моральную жизнь.

Семейная мораль сложилась точно так же. Из-за авторитета, которым семья пользуется в наших глазах, нам кажется, что если она была и остается школой преданности и самоотверженности, превосходным очагом нравственности, то лишь в силу особых качеств, которыми она обладает на правах привилегии и которых более нигде нет. Принято думать, будто кровное родство содержит в себе исключительно мощный источник морального сближения. Однако нам часто доводилось показывать55, что кровное родство вовсе не обладает той необычайной действенностью, которую ему приписывают. Доказательством служит то, что во множестве обществ люди, не связанные кровным родством, в большом количестве входят в состав семьи: так называемое искусственное родство устанавливается в таких случаях с чрезвычайной легкостью и влечет за собой все последствия естественного родства. И наоборот, очень часто случается так, что близкие кровные родственники оказываются морально или юридически чужими друг другу: таков, например, статус когнатов в римской семье.

Следовательно, семья обязана своими достоинствами не единству происхождения: это просто группа индивидов, оказавшихся сближенными друг с другом внутри политического общества благодаря особенно тесной общности идей, чувств и интересов. Кровное родство могло облегчить это сплочение, поскольку его естественным следствием является взаимное притяжение сознаний. Однако действовали и многие другие факторы: пространственная близость, солидарность интересов, потребность в объединении ради борьбы с общей опасностью или просто ради союза – все это было куда более мощными причинами сближения.

Между тем эти причины не уникальны для семьи; они обнаруживаются, хотя и в других формах, в корпорации. Если же первая из этих групп сыграла столь значительную роль в моральной истории человечества, то почему вторая должна быть к этому неспособна?

Разумеется, между ними всегда останется то различие, что члены семьи объединяют всю полноту своего существования, тогда как члены корпорации – лишь свои профессиональные заботы. Семья представляет собой своего рода целостное общество, влияние которого распространяется как на нашу экономическую деятельность, так и на религиозную, политическую, научную и т.д. Все мало-мальски важное из того, что мы совершаем даже за пределами дома, находит в ней отклик и вызывает соответствующие реакции. Сфера влияния корпорации в определенном смысле уже. Но при этом не следует упускать из виду то все более важное место, которое профессия занимает в жизни по мере углубления разделения труда; ведь поле индивидуальной деятельности все сильнее стремится замкнуться в границах функций, специально возложенных на индивида. К тому же, если влияние семьи и распространяется на все, оно может быть лишь самым общим; детали от нее ускользают. Наконец, и это главное, семья, утратив былую целостность и неделимость, потеряла вместе с тем и значительную часть своей эффективности. Поскольку сегодня она распадается с каждым новым поколением, человек проводит значительную часть своей жизни вдали от семейного влияния56.

Корпорация же не знает подобных перерывов, она непрерывна, как сама жизнь. Тот урон, который она может в некоторых отношениях нести по сравнению с семьей, не остается, следовательно, без компенсации.

Если мы сочли нужным сопоставить таким образом семью и корпорацию, то не только для того, чтобы провести между ними поучительную параллель, но и потому, что эти два института находятся в некотором родстве. Это показывает, в частности, история римских корпораций. Мы видели, что они складывались по модели домашнего союза, новой и расширенной формой которого они первоначально и являлись. Между тем профессиональная группа не напоминала бы до такой степени семейную группу, если бы между ними не существовало преемственной связи. И действительно, корпорация в некотором смысле стала наследницей семьи.

Пока производство остается исключительно сельскохозяйственным, его непосредственным органом служат семья и община, которая сама является лишь разновидностью большой семьи, и в иных органах оно не нуждается. Поскольку обмен не развит или развит слабо, жизнь земледельца не выводит его за рамки семейного круга. Так как экономическая деятельность не находит отклика за пределами дома, семья оказывается достаточной для ее регулирования и тем самым сама выступает в роли профессиональной группы.

Но все меняется с появлением ремесел. Ибо для того, чтобы жить ремеслом, нужны клиенты, а чтобы их найти, приходится выходить из дома; выходить приходится и для того, чтобы вступать в сношения с конкурентами, бороться с ними или договариваться. Впрочем, ремесла прямо или косвенно предполагают наличие городов, а города всегда складывались и пополнялись главным образом за счет переселенцев, то есть индивидов, покинувших свою родную среду. Таким образом складывалась новая форма деятельности, выходившая за рамки старого семейного уклада. Чтобы она не оставалась в неорганизованном состоянии, ей необходимо было создать новые рамки, соответствующие ее природе; иными словами, требовалось формирование вторичной группы нового типа. Именно так возникла корпорация: она пришла на смену семье в отправлении функции, которая изначально была домашней, но более не могла сохранять этот характер.

Подобное происхождение не позволяет приписывать ей ту врожденную аморальность, которую ей беспочвенно навязывают. Подобно тому как семья была средой, в которой вырабатывались домашнее право и мораль, корпорация является естественной средой для выработки профессиональной морали и права.

III

Однако для рассеяния всех предубеждений и наглядного доказательства того, что корпоративная система не является всего лишь пережитком прошлого, необходимо показать, какие изменения она должна и может претерпеть, чтобы приспособиться к современным обществам; ведь совершенно очевидно, что сегодня она не может оставаться такой, какой была в Средние века.

Чтобы подойти к этому вопросу методологически верно, следовало бы предварительно установить, как корпоративный строй развивался в прошлом и какие причины обусловили претерпеваемые им главные изменения. Тогда можно было бы с некоторой уверенностью предвидеть, чем он должен стать при тех условиях, в которых ныне находятся европейские общества. Но для этого потребовались бы сравнительные исследования, которые еще не проведены и которые мы не можем выполнить попутно. И все же, возможно, уже сейчас удастся наметить – хотя бы в самых общих чертах – основное направление этого развития.

Из предыдущего изложения уже ясно, что в Риме корпорация не была тем, чем она стала впоследствии в христианских обществах. Она отличалась не только более религиозным и менее профессиональным характером, но и местом, занимаемым ею в обществе. По крайней мере вначале, она была институтом внесоциальным. Историк, принимающийся разбирать на составные элементы политическую организацию римлян, не встречает в процессе анализа ни одного факта, указывающего на существование корпораций. Они не входили в римскую конституцию в качестве определенных и признанных единиц. Ни на одном из избирательных собраний, ни на одной из сходок войска ремесленники не собирались по коллегиям: профессиональная группа как таковая нигде не участвовала в общественной жизни – ни в полном составе, ни через постоянных представителей. Разве что вопрос может возникнуть в отношении трех или четырех коллегий, которые пытались отождествить с некоторыми центуриями, учрежденными Сервием Туллием (tignarii, aerarii, tibicines, cornicines); однако и этот факт недостаточно подтвержден57. Что касается остальных корпораций, то они определенно стояли вне официальной организации римского народа58.

Это в некотором роде обособленное положение объясняется самими условиями их возникновения. Они появляются в период, когда ремесла только начинают развиваться. Но на протяжении долгого времени ремесла оставались лишь побочной и второстепенной формой общественной деятельности римлян. Рим был по преимуществу обществом земледельческим и военным. Как земледельческое общество, он разделялся на роды (gentes) и курии; собрания по центуриям отражали скорее военное устройство. Что касается промышленных функций, они были слишком примитивны, чтобы оказывать влияние на политическую структуру полиса59.

К тому же вплоть до весьма позднего периода римской истории ремесла клеймились моральным осуждением, не позволявшим им занять прочное положение в государстве. Разумеется, наступили времена, когда их общественное положение улучшилось. Однако сам способ, каким было достигнуто это улучшение, весьма показателен. Чтобы заставить уважать свои интересы и играть роль в общественной жизни, ремесленники вынуждены были прибегать к незаконным и чрезвычайным мерам. Они одолели презрение к себе лишь с помощью интриг, заговоров и тайной агитации60. Это служит лучшим доказательством того, что само по себе римское общество не было открыто для них.

И если впоследствии они все же вошли в структуру государства, став колесиками административной машины, то такое положение дел явилось для них не славным завоеванием, а тягостной зависимостью; если они тогда и вошли в государство, то не для того, чтобы занять место, на которое давали право их заслуги перед обществом, а лишь для того, чтобы правительственная власть могла надежнее за ними надзирать. «Корпорация, – пишет Левассер, – сделалась цепью, которая держала их в плену и которую императорская рука сжимала тем крепче, чем тяжелее был их труд или чем нужнее он был государству»61.

Совсем иное место занимают они в средневековых обществах. С самого начала, как только корпорация заявляет о себе, она предстает как естественное прибежище той части населения, которой суждено было сыграть столь значительную роль в государстве – буржуазии, или третьего сословия. Действительно, на протяжении долгого времени буржуа и ремесленники сливались воедино. «Буржуазия в XIII веке, – замечает Левассер, – состояла исключительно из людей ремесла. Класс судей и правоведов едва начинал складываться; люди науки все еще принадлежали к духовенству; число рантье было крайне ограничено, так как земельная собственность находилась тогда почти целиком в руках знати; простолюдинам оставался лишь труд в мастерской и за конторкой, и именно через промышленность или торговлю они завоевали свое положение в королевстве»62. То же самое наблюдалось и в Германии.

«Буржуа» и «горожанин» были синонимами, и, с другой стороны, нам известно, что немецкие города формировались вокруг постоянных рынков, открываемых сеньором на каком-либо участке своего владения63. Население, собиравшееся вокруг этих рынков и составившее впоследствии городское население, состояло почти исключительно из ремесленников и купцов. Поэтому слова forenses (пришлые) или mercatores (торговцы) безразлично служили для обозначения жителей городов, а jus civile (гражданское право) или городское право очень часто именовалось jus fori (рыночным правом). Таким образом, организация ремесел и торговли, по всей видимости, и представляла собой первоначальную структуру европейской буржуазии.

Поэтому, когда города освободились от опеки сеньоров и возникли коммуны, ремесленные цеха, опередившие и подготовившие это движение, легли в основу коммунального устройства. В самом деле, «почти во всех коммунах политическая система и выборы магистратов основаны на делении граждан по ремесленным цехам»64. Очень часто голосование шло по цехам, и одновременно выбирались как главы корпораций, так и руководители коммуны. «В Амьене, к примеру, ремесленники ежегодно собирались, чтобы избрать старост (мэров) каждого цеха или знамени; избранные старосты затем назначали двенадцать шеффенов, те назначали еще двенадцать, а коллегия шеффенов в свою очередь представляла старостам знамен троих кандидатов, из числа которых те выбирали мэра коммуны… В некоторых городах порядок выборов был еще сложнее, но повсюду политическое и муниципальное устройство было тесно связано с организацией труда»65.

И наоборот: подобно тому как коммуна являлась совокупностью ремесленных цехов, сам цех представлял собой коммуну в миниатюре, будучи прообразом, расширенной и развитой формой которого и стал коммунальный институт. Между тем мы знаем, какую роль сыграла коммуна в истории наших обществ, став со временем их краеугольным камнем. Следовательно, поскольку она представляла собой объединение корпораций и формировалась по их типу, именно корпорация в конечном счете послужила фундаментом для всей политической системы, родившейся из коммунального движения.

Мы видим, что в ходе истории ее значение и престиж чрезвычайно возросли. Если в Риме она начинала почти вне привычных общественных рамок, то в наших обществах она, напротив, послужила исходной основой. Это еще один резон для нас отказаться видеть в ней некий архаический институт, обреченный на исчезновение из истории. Ибо если в прошлом ее роль становилась все более жизненно важной по мере развития торговли и промышленности, то совершенно невероятно, чтобы новые экономические успехи могли лишить ее всякого смысла существования. Куда более оправданным выглядит прямо противоположное предположение66.

Однако набросанный очерк позволяет извлечь и другие уроки.

Прежде всего, он позволяет понять, почему корпорация временно впала в немилость около двух веков назад, и, соответственно, в каком направлении она должна измениться, чтобы вновь занять свое место среди наших общественных институтов. Мы только что видели, что в своей средневековой форме она была тесно переплетена с устройством коммуны. Эта солидарность не создавала затруднений до тех пор, пока сами ремесла сохраняли сугубо местный характер. Пока ремесленники и торговцы ориентировались главным образом на местных городских жителей или жителей ближайших окрестностей, то есть пока рынок был в основном локальным, ремесленный цех с его муниципальным устройством удовлетворял все потребности.

Однако положение изменилось с возникновением крупной промышленности; не будучи связанной непосредственно с городом, она не могла приспособиться к системе, созданной не для нее. Во-первых, крупное производство не обязательно размещается в городе; оно может утвердиться вне всякого существовавшего ранее сельского или городского поселения, отыскивая лишь те географические пункты, где ему легче снабжать себя ресурсами и откуда удобнее распространять свою продукцию. Во-вторых, сфера ее действия не ограничена каким-то определенным регионом, а клиентура набирается повсюду. Институт, столь глубоко укорененный в коммуне, каким была старая корпорация, не мог, следовательно, служить опорой и регулятором для формы коллективной деятельности, которая была абсолютно чужда коммунальной жизни.

И действительно, как только возникла крупная промышленность, она естественным образом оказалась вне корпоративного строя, из-за чего ремесленные цеха всеми силами старались затормозить ее развитие. Тем не менее она не была полностью освобождена от всякого регулирования: на первых порах государство напрямую играло для нее ту же роль, какую корпорации играли для мелкой торговли и городских ремесел. Королевская власть, даруя мануфактурам определенные привилегии, взамен подчиняла их своему контролю, о чем свидетельствует само наименование «королевских мануфактур». Но мы знаем, насколько государство не приспособлено к этой функции; прямая опека с его стороны неизбежно приобретала удушающий характер. Она стала практически невозможной, когда крупная промышленность достигла определенного уровня развития и разнообразия; вот почему классические экономисты справедливо требовали ее отмены.

Однако если корпорация в тогдашнем виде не могла приспособиться к этой новой форме индустрии, а государство не могло заменить собой прежнюю корпоративную дисциплину, отсюда вовсе не следовало, будто всякое регулирование отныне излишне; вывод заключался лишь в том, что старая корпорация должна была трансформироваться, чтобы продолжать выполнять свою роль в новых условиях экономической жизни. К несчастью, ей не хватило гибкости, чтобы реформироваться вовремя, и по этой причине она была сломлена. Поскольку она не сумела усвоить нарождающуюся новую жизнь, жизнь покинула ее, и накануне Революции она превратилась в омертвевшую субстанцию, инородное тело, удерживавшееся в социальном организме лишь силой инерции. Неудивительно, что настал момент, когда она была с силой оттуда исторгнута. Но само по себе разрушение не могло удовлетворить потребности, которые она не сумела восполнить. И в результате этот вопрос все еще стоит перед нами, ставший лишь более острым за столетие блужданий и бесплодных экспериментов.

Задача социолога отличается от задачи государственного деятеля. Мы не должны поэтому излагать во всех деталях, какой должна быть эта реформа. Нам достаточно указать ее общие принципы, которые вытекают из вышеизложенных фактов.

Опыт прошлого доказывает прежде всего то, что рамки профессиональной группы всегда должны соответствовать масштабам экономической жизни: именно из-за нарушения этого условия корпоративный строй и прекратил существование. Поскольку рынок из муниципального превратился в национальный и международный, корпорация должна получить такое же расширение. Вместо того чтобы ограничиваться ремесленниками одного города, она должна увеличиться до масштабов, охватывающих всех представителей профессии, рассеянных по всей территории страны67; ведь в каком бы регионе они ни находились, жили бы в городе или деревне, они солидарны друг с другом и участвуют в общей жизни. Поскольку эта общая жизнь в некоторых отношениях не зависит от территориальных границ, необходимо создать соответствующий орган, который выражал бы ее и регулировал ее функционирование.

В силу своих масштабов этот орган неизбежно находился бы в контакте и непосредственной связи с центральным органом коллективной жизни, поскольку события, достаточно важные для того, чтобы затронуть целую категорию промышленных предприятий в стране, неизбежно вызывают широкие последствия, которые государство не может не чувствовать, что и побуждает его вмешиваться. Поэтому королевская власть не без оснований инстинктивно стремилась не оставлять без своего влияния крупную промышленность с самого момента ее возникновения. Было невозможно, чтобы она оставалась равнодушной к форме деятельности, которая по самой своей природе способна затронуть общество в целом.

Но это регулирующее воздействие, хотя оно и необходимо, не должно вырождаться в жесткое подчинение, как это случилось в XVII и XVIII веках. Два взаимодействующих органа должны оставаться самостоятельными и автономными: каждый из них имеет свои функции, которые только он один и способен выполнять. Если прерогативой правительственных органов является установление общих принципов промышленного законодательства, то они не способны адаптировать их к многообразию различных отраслей. Именно эта адаптация и составляет непосредственную задачу корпорации68. Такая унифицированная организация для всей страны ни в коей мере не исключает создания вспомогательных органов, объединяющих рабочих одной отрасли в том или ином регионе или местности, роль которых заключалась бы в еще более узкой специализации профессиональных правил применительно к местных или региональным нуждам. Таким образом экономическая жизнь могла бы регулироваться и упорядочиваться, не теряя своего разнообразия.

Благодаря этому корпоративный строй был бы застрахован от склонности к застою, в которой его часто и справедливо упрекали в прошлом; ведь этот недостаток коренился в узко коммунальном характере прежней корпорации. Пока она была замкнута в границах города, она неизбежно становилась пленницей традиции, подобно самому городу. Поскольку в столь ограниченной группе условия жизни остаются практически неизменными, привычка приобретает здесь безраздельную власть над людьми и вещами, а нововведения в конце концов начинают внушать страх. Традиционализм корпораций был лишь одной из сторон традиционализма коммуны и основывался на тех же причинах. Впоследствии, укоренившись в нравах, он пережил те обстоятельства, которые его породили и изначально оправдывали. Вот почему, когда материальная и духовная концентрация страны и последовавшее за ней развитие крупной промышленности породили новые стремления, пробудили новые потребности и внесли во вкусы и моды невиданную прежде изменчивость, корпорация, упрямо державшаяся за старые обычаи, оказалась не в силах отвечать этим новым требованиям.

Однако общенациональным корпорациям в силу их масштаба и сложности подобная опасность грозить не будет. В них будет задействовано слишком много различных умов, чтобы могла установиться застойная однородность. В группе, состоящей из многочисленных и разнообразных элементов, непрерывно происходят внутренние перестройки, служащие источником нововведений69. Равновесие подобной организации не будет жестким и, следовательно, окажется в естественном согласии с динамичным балансом потребностей и идей.

Впрочем, не следует думать, будто вся роль корпорации должна сводиться к выработке и применению правил. Разумеется, везде, где возникает группа, складывается и нравственная дисциплина. Но установление этой дисциплины – лишь одно из многих проявлений коллективной деятельности. Группа – это не просто моральный авторитет, направляющий жизнь своих членов, но и источник жизни sui generis. От нее исходит тепло, согревающее и оживляющее сердца, открывающее их навстречу симпатии и растапливающее эгоизм. Так, семья была в прошлом создательницей права и морали, строгость которых порой доходила до крайней суровости, и одновременно оставалась средой, где люди впервые учились ценить душевное излияние. Подобным же образом мы видели, как корпорация – как в Риме, так и в Средние века – пробуждала те же самые потребности и стремилась их удовлетворить.

Корпорации будущего, благодаря своим возросшим масштабам, получат еще более сложную систему функций. Вокруг собственно профессиональных задач станут группироваться и другие функции, которые ныне лежат на коммунах или частных обществах. Таковы функции взаимопомощи, которые для успешного выполнения требуют солидарности между помогающим и опекаемым, определенной интеллектуальной и нравственной однородности, легко порождаемой совместным занятием одним ремеслом. Многие образовательные начинания (техническое обучение, образование для взрослых и т.д.), по всей видимости, также найдут в корпорации свою естественную среду. То же относится и к эстетической жизни; представляется вполне согласным с природой вещей, чтобы эта возвышенная форма игры и отдыха развивалась рука об руку с серьезной трудовой деятельностью, служа для нее противовесом и восстановлением сил. На деле мы уже сейчас видим синдикаты, одновременно выступающие обществами взаимопомощи, и другие, которые основывают дома собраний, устраивают курсы, концерты и театральные представления. Следовательно, корпоративная деятельность способна принимать самые разнообразные формы.

Более того, есть основания полагать, что корпорация призвана стать основой или одной из важнейших основ нашей политической организации. Мы действительно видели, что, начинаясь вне социальной системы, она стремится укореняться в ней все глубже по мере развития экономической жизни. Таким образом, все позволяет предвидеть, что при продолжении прогресса в том же направлении она займет в обществе все более центральное и главенствующее место. Прежде она была первичным подразделением коммунальной организации. Теперь же, когда коммуна, бывшая когда-то автономным организмом, растворилась в государстве подобно тому, как муниципальный рынок слился с национальным, не естественно ли думать, что и корпорация должна претерпеть соответствующее изменение, превратившись в первичную ячейку государства, в базовую политическую единицу? Общество, вместо того чтобы оставаться тем, чем оно является сегодня – конгломератом граничащих друг с другом территориальных округов, – превратилось бы в обширную систему национальных корпораций.

С разных сторон раздаются требования о том, чтобы избирательные коллегии формировались по профессиональному признаку, а не по территориальным округам; несомненно, таким образом политические ассамблеи точнее отражали бы разнообразие социальных интересов и их взаимосвязи, являя собой верный слепок со всей общественной жизни в целом. Но признать, что страна ради самопознания должна группироваться по профессиям, – не значит ли согласиться с тем, что организованная профессия, или корпорация, должна стать главным органом публичной жизни?

Так заполнился бы тот серьезный пробел в структуре европейских обществ, и в особенности нашего собственного, на который мы указываем далее. Действительно, далее будет показано, как по мере исторического развития организация, опирающаяся на территориальные объединения (деревню или город, округ, провинцию и т.д.), все сильнее стирается. Разумеется, каждый из нас приписан к коммуне, к департаменту, но связывающие нас с ними узы день ото дня делаются все более хрупкими и слабыми. Эти географические деления в большинстве своем искусственны и больше не вызывают в нас глубоких чувств. Провинциальный дух исчез безвозвратно; местнический патриотизм превратился в архаизм, который нельзя восстановить по произволу. Муниципальные или департаментские дела затрагивают и волнуют нас разве лишь в той мере, в какой они пересекаются с нашими профессиональными интересами. Наша деятельность выходит далеко за пределы этих слишком тесных для нее групп, и, с другой стороны, добрая часть происходящего в них оставляет нас равнодушными.

В результате произошло естественное разрушение старой социальной структуры. Но невозможно, чтобы это внутреннее устройство исчезло без того, чтобы его ничто не заменило. Общество, состоящее из бесчисленной пыли неорганизованных индивидов, которых гипертрофированное государство пытается охватить и удержать, представляет собой подлинную социологическую аномалию. Ибо коллективная деятельность всегда слишком сложна, чтобы выражаться одним-единственным органом государства; кроме того, государство слишком удалено от индивидов, его контакты с ними чересчур внешние и прерывистые, чтобы оно могло глубоко проникать в индивидуальные сознания и социализировать их изнутри. Вот почему там, где государство остается единственной средой воспитания общественной жизни, неизбежно, что люди будут отдаляться от него, отчуждаться друг от друга и, в той же степени, общество будет распадаться. Нация может сохранять устойчивость лишь в том случае, если между государством и частными лицами вклинивается целый ряд вторичных групп, достаточно близких к индивидам, чтобы вовлекать их в сферу своего действия и тем самым вовлекать в общий поток социальной жизни. Мы только что показали, как профессиональные группы способны справиться с этой ролью и как сама их природа предназначена для этого. Отсюда понятно, сколь важно – особенно в экономической сфере, – чтобы они вышли из того неустойчивого и неорганизованного состояния, в котором пребывали в течение столетия, учитывая, что профессии подобного рода поглощают сегодня большую часть коллективных сил70.

Возможно, теперь станет легче понять выводы, к которым мы пришли в конце нашей книги «Самоубийство»71. Там мы уже предлагали сильную корпоративную организацию в качестве средства борьбы с недугом, о существовании которого свидетельствует рост числа самоубийств, наряду со многими другими симптомами. Некоторые критики сочли это средство несоразмерным масштабам зла. Однако они заблуждались относительно истинной природы корпорации, ее места в общей системе нашей коллективной жизни и тех пагубных последствий, к которым привело ее исчезновение. Они усматривали в ней лишь утилитарную ассоциацию, полезную только для лучшего устроения экономических интересов, тогда как в действительности она призвана быть важнейшим элементом нашей социальной структуры. Отсутствие корпоративных институтов создает в организации такого народа, как наш, пустоту, важность которой трудно переоценить. Нам недостает целой системы органов, необходимых для нормального течения совместной жизни. Подобный порок устройства, очевидно, представляет собой не локальный недуг, ограниченный одной областью общества; это болезнь всего организма (totius substantiae), и потому попытка положить ей конец неизбежно повлечет за собой самые широкие последствия. На кону стоит общее здоровье социального тела.

Это, однако, не означает, что корпорация является своего рода панацеей от всех бед. Кризис, который мы переживаем, порожден не одной-единственной причиной. Чтобы преодолеть его, недостаточно просто установить какое-либо регулирование там, где оно требуется; нужно, кроме того, чтобы оно было справедливым. Между тем, как мы скажем далее, «до тех пор, пока будут существовать богатые и бедные от рождения, не может быть справедливого договора» и справедливого распределения общественных благ72.

Но если корпоративная реформа и не избавляет от необходимости проведения других реформ, она служит первоочередным условием их эффективности. Представим себе, что наконец осуществлено главное условие идеальной справедливости, предположим, что люди вступают в жизнь в состоянии полного экономического равенства, то есть богатство полностью перестало передаваться по наследству. Проблемы, с которыми мы боремся, не разрешились бы от одного этого. В самом деле, всегда будет существовать экономический аппарат и различные агенты, участвующие в его работе; следовательно, для каждого вида производства нужно будет определить их права и обязанности. Необходимо, чтобы в каждой профессии сложился свод правил, устанавливающих меру труда, справедливое вознаграждение различных работников, их обязанности друг перед другом и перед обществом и т.д. Мы окажемся перед чистым листом бумаги ничуть не меньше, чем сейчас. Оттого, что богатство перестает передаваться по прежним принципам, состояние анархии не исчезнет, поскольку оно вызвано не просто тем, что блага находятся в одних руках, а не в других, но тем, что деятельность, связанная с этими благами, не урегулирована; а урегулирована по мановению волшебной палочки она не будет, как только в этом возникнет надобность, если предварительно не будут созданы и организованы силы, необходимые для установления этого регулирования.

Более того: возникли бы новые трудности, которые остались бы неразрешимыми без корпоративной организации. До сих пор именно семья – либо через коллективную собственность, либо через институт наследования – обеспечивала непрерывность экономической жизни: она или владела и пользовалась благами нераздельно, или же, с того момента как пошатнулся старый семейный коммунизм, именно она наследовала их в лице ближайших родственников после смерти владельца73. В первом случае не происходило даже перехода имущества в связи со смертью, и отношения между вещами и людьми оставались прежними, не меняясь со сменой поколений; во втором случае переход совершался автоматически, и не возникало момента, когда бы имущество оставалось бесхозным. Но если семья более не должна выполнять эту роль, необходимо, чтобы ее заменил в этой функции иной социальный орган. Ведь существует лишь один способ не допустить периодической приостановки функционирования вещей: нужно, чтобы некоторая столь же долговечная, как семья, группа либо сама владела и пользовалась ими, либо принимала их после каждой смерти, чтобы передавать при необходимости другому индивидуальному владельцу для их использования. Однако мы говорили и еще повторим, сколь мало приспособлено государство для решения этих экономических задач, слишком частных для него. Следовательно, только профессиональная группа способна успешно справиться с этим делом. Она действительно отвечает двум необходимым условиям: она слишком близко соприкасается с экономической жизнью, чтобы не чувствовать всех ее потребностей, и при этом обладает долговечностью, не уступающей долговечности семьи. Но для выполнения этой задачи необходимо, чтобы она существовала, обрела достаточную прочность и зрелость, позволяющие ей соответствовать новой и сложной роли, которая на нее возлагается.

Если проблема корпорации и не является единственной, требующей общественного внимания, то она, безусловно, самая неотложная: ведь к остальным вопросам нельзя будет даже подступиться, пока не решится этот. Ни одно сколько-нибудь важное изменение не сможет войти в правовой порядок, если предварительно не создать орган, необходимый для утверждения нового права. Вот почему бесплодно тратить время на слишком детальные поиски того, каким должно быть это право; при нынешнем состоянии наших научных знаний мы можем предвидеть его лишь в самых грубых и всегда сомнительных чертах. Куда важнее немедленно приступить к делу, созидая те моральные силы, которые только и способны определить это право в процессе его претворения в жизнь!

Эта книга представляет собой прежде всего попытку рассмотреть факты нравственной жизни по методу положительных наук. Однако этому слову придавали значение, которое искажает его смысл и не совпадает с нашим. Моралисты, которые выводят свое учение не из априорного принципа, а из некоторых положений, заимствованных из одной или нескольких положительных наук – таких как биология, психология, социология, – называют свою мораль научной. Мы не намерены следовать этому методу. Мы хотим не выводить мораль из науки, а создавать науку о морали, что представляет собой совершенно иное дело.

Нравственные факты – такие же явления, как и любые другие; они состоят из правил действия, узнаваемых по определенным отличительным признакам; следовательно, должна существовать возможность наблюдать их, описывать, классифицировать и искать объясняющие их законы. Именно это мы и собираемся сделать для некоторых из них. Нам могут возразить, указав на существование свободы. Но если она действительно предполагает отрицание всякого определенного закона, то она является непреодолимым препятствием не только для психологических и социальных наук, но и для всех вообще наук; ведь поскольку человеческие волеизъявления всегда связаны с какими-то внешними движениями, она делает детерминизм столь же непостижимым вне нас, сколь и внутри. Тем не менее, никто не оспаривает возможность физических и естественных наук. Мы требуем того же права и для нашей науки74.

Понятая таким образом, эта наука не противостоит никакой философии, поскольку она располагается на совершенно иной почве. Возможно, мораль имеет некоторую трансцендентную цель, недостижимую для опыта; этим пусть занимается метафизик. Но прежде всего несомненно то, что она развивается в истории и под воздействием исторических причин, и что она выполняет определенную функцию в нашей земной жизни. Если в данный момент она такова, а не иная, то это потому, что условия, в которых живут люди, не позволяют ей быть другой; доказательством служит то, что она меняется тогда и только тогда, когда меняются эти условия.

Сегодня уже невозможно верить, будто нравственная эволюция состоит в развитии одной и той же идеи, которая, будучи смутной и неопределенной у первобытного человека, постепенно проясняется и уточняется благодаря самопроизвольному прогрессу просвещения. Если у древних римлян не было того широкого представления о человечестве, какое мы имеем сегодня, то это происводило не из-за ошибки, вызванной узостью их ума, а из-за того, что подобные идеи были несовместимы с природой римского полиса. Наш космополитизм не мог возникнуть там в большей мере, чем растение способно прорасти на почве, неспособной его пропитать; к тому же для Рима он мог быть лишь началом смерти. И наоборот, если впоследствии он все же появился, то это произошло не в результате философских открытий; не потому, что наши умы открылись истинам, которых они ранее не признавали, а потому, что в структуре обществ произошли изменения, сделавшие необходимым это изменение в нравах. Таким образом, мораль складывается, преобразуется и сохраняется по причинам опытного порядка; и наука о морали имеет целью определение именно этих причин.

Однако из того, что мы предлагаем себе прежде всего изучать действительность, вовсе не следует, будто мы отказываемся от ее улучшения. Мы сочли бы, что наши изыскания не стоят и часа труда, если бы они имели лишь умозрительный интерес. Если мы тщательно отделяем теоретические проблемы от практических, то делаем это не для того, чтобы пренебрегать последними, а наоборот, чтобы получить возможность лучше их разрешать. Тем не менее, вошло в привычку упрекать всех, кто берется за научное изучение морали, в неспособности сформулировать идеал. Говорят, будто уважение к факту не позволяет им выйти за его пределы, что они могут лишь наблюдать то, что есть, но не способны дать нам правила поведения на будущее.

Мы надеемся, что эта книга послужит по крайней мере к тому, чтобы поколебать это предубеждение; ведь из нее будет видно, что наука может помочь нам найти направление, в котором мы должны ориентировать наше поведение, определить тот идеал, к которому мы смутно стремимся. Однако мы поднимемся к этому идеалу лишь после того, как исследуем реальность, и мы выведем его из нее; но разве возможно поступать иначе? Даже самые безудержные идеалисты не могут следовать иному методу, поскольку идеал ни на чем не основывается, если его корни не уходят в действительность. Вся разница лишь в том, что они исследуют реальность крайне поверхностно, часто даже довольствуясь тем, что возводят движение своего чувства, живое стремление своего сердца (которое само является лишь фактом) в некий императив, перед которым они преклоняют свой разум и требуют, чтобы мы преклонили наш.

Возражают, что методу наблюдения недостает правил для оценки собранных фактов. Но это правило выводится из самих фактов, и у нас будет случай это доказать. Прежде всего, существует состояние нравственного здоровья, которое одна только наука способна компетентно определить; и поскольку оно нигде не реализовано в полной мере, стремление приблизиться к нему уже само по себе представляет идеал. Кроме того, условия этого состояния меняются по мере преобразования обществ, и самые серьезные практические проблемы, которые нам приходится решать, как раз и состоят в том, чтобы заново определить его в зависимости от изменений, произошедших в среде. Между тем наука, открывая нам закон изменений, через которые оно уже прошло, позволяет предвидеть те изменения, которые происходят в настоящее время и которых требует новый порядок вещей. Если мы знаем, в каком направлении эволюционирует право собственности по мере того, как общества увеличиваются в объеме и плотности, и если дальнейший рост объема и плотности делает необходимыми новые изменения, мы сможем их предвидеть, а предвидя – желать их заранее.

Наконец, сравнивая нормальный тип с самим собой (что является строго научной операцией), мы можем обнаружить, что он не вполне согласуется с собой, что он содержит противоречия, то есть несовершенства, и попытаться устранить или исправить их; вот новая цель, которую наука предлагает воле. Но, скажут нам, если наука и предвидит, она не повелевает. Это верно; она говорит лишь о том, что необходимо для жизни. Но как не заметить, что при условии, если человек хочет жить, простейшая операция немедленно превращает установленные ею законы в повелительные правила поведения? Безусловно, тогда она превращается в искусство; но переход от одной к другому совершается непрерывно. Остается выяснить, должны ли мы хотеть жить; мы полагаем, что даже перед лицом этого предельного вопроса наука не безмолвствует75.

Но если наука о морали и не делает нас равнодушными или покорными созерцателями действительности, она в то же время учит нас относиться к ней с величайшей осторожностью, внушая нам мудро-консервативный дух. Некоторые теории, именующие себя научными, справедливо упрекали в разрушительном и революционном характере; однако они научны лишь по названию. На самом деле они конструируют, но не наблюдают. Они видят в морали не совокупность устоявшихся фактов, подлежащих изучению, а своего рода постоянно отменяемое законодательство, которое каждый мыслитель учреждает заново. Реально практикуемая людьми мораль рассматривается в таком случае лишь как набор привычек и предрассудков, имеющих ценность лишь тогда, когда они соответствуют доктрине; а поскольку эта доктрина выводится из принципа, полученного не путем наблюдения над нравственными фактами, а заимствованного из посторонних наук, она неизбежно будет во многих пунктах противоречить существующему нравственному порядку.

Мы же менее кого бы то ни было подвержены этой опасности, поскольку мораль для нас – это система осуществленных фактов, связанная со всеобщей системой мира. Между тем факт невозможно изменить в один миг, даже когда это желательно. К тому же, поскольку он солидарен с другими фактами, его нельзя изменить без того, чтобы не задеть их, а рассчитать заранее конечный результат этой цепи последствий часто бывает чрезвычайно трудно; поэтому даже самый смелый ум становится сдержанным перед лицом подобных рисков.

Наконец, и это главное: всякий жизненно важный факт – а именно таковы нравственные факты – в общем случае не может сохраняться, если он не приносит какой-то пользы, если он не отвечает какой-то потребности; поэтому, пока не доказано обратное, он имеет право на наше уважение. Разумеется, случается так, что он оказывается не совсем таким, каким должен быть, и, следовательно, возникает необходимость вмешательства, что мы только что и показали. Но это вмешательство тогда ограничено: его целью является не создание с нуля какой-то морали рядом с господствующей или над ней, а исправление последней или ее частичное улучшение.

Так исчезает антитеза, которую часто пытались установить между наукой и моралью – этот грозный аргумент, в котором мистики всех времен стремились потопить человеческий разум. Для регулирования наших отношений с людьми нет необходимости прибегать к иным средствам, нежели те, что служат нам для регулирования наших отношений с вещами; методически применяемого размышления достаточно в обоих случаях. Примиряет же науку и мораль наука о морали; ведь одновременно с тем, как она учит нас уважать нравственную действительность, она дает нам и средства для ее улучшения.

Поэтому мы полагаем, что к чтению этой работы можно и нужно приступать без недоверия и задних мыслей. Тем не менее, читатель должен быть готов встретить здесь положения, которые вступят в противоречие с некоторыми общепринятыми мнениями. Поскольку мы испытываем потребность понимать или верить, будто понимаем мотивы нашего поведения, размышление обратилось к морали задолго до того, как она стала предметом науки. Определенный способ представления и объяснения главных фактов нравственной жизни стал для нас привычным, хотя он и не имеет ничего общего с научным; ведь он складывался случайно и без метода, являясь результатом беглых, поверхностных наблюдений, сделанных, так сказать, мимоходом. Если не освободиться от этих готовых суждений, очевидно, что невозможно будет войти в суть последующих рассуждений: наука, здесь как и везде, предполагает полную свободу ума. Необходимо избавиться от этих способов видения и оценки, которые укоренились в нас в силу долгой привычки; нужно строго подчинить себя дисциплине методического сомнения. Это сомнение, впрочем, безопасно; ведь оно направлено не на саму нравственную действительность, существование которой не ставится под вопрос, а на то объяснение, которое дает ей некомпетентное и плохо информированное размышление.

Мы должны поставить себе за правило не принимать ни одного объяснения, которое не опиралось бы на подлинные доказательства. Читатель сам сможет судить о приемах, которые мы использовали для придания нашим доказательствам наибольшей строгости. Чтобы подчинить науке какую-либо область фактов, недостаточно просто внимательно наблюдать их, описывать и классифицировать; но, что гораздо труднее, нужно еще, по выражению Декарта, найти ту сторону, с которой они становятся научными, то есть открыть в них некий объективный элемент, допускающий точное определение и, по возможности, измерение. Мы стремились удовлетворить этому условию любой науки.

В частности, будет видно, как мы изучали общественную солидарность через систему правовых правил; как при исследовании причин мы отбрасывали все, что слишком сильно зависит от личных суждений и субъективных оценок, с тем чтобы дойти до некоторых фактов социальной структуры, достаточно глубоких, чтобы они могли стать объектами понимания и, следовательно, науки. В то же время мы поставили себе за закон отказаться от метода, которому слишком часто следуют социологи, удовлетворяющиеся для доказательства своего тезиса беспорядочным и случайным цитированием более или менее внушительного числа подтверждающих фактов без заботы о фактах противоположных; мы же стремились ставить настоящие эксперименты, то есть проводить методические сравнения.

Тем не менее, какие бы предосторожности ни принимались, совершенно очевидно, что подобные попытки могут быть пока лишь весьма несовершенными; но какими бы дефектными они ни были, мы полагаем, что делать их необходимо. Ведь существует лишь один способ создавать науку – это дерзать, но действовать методически. Разумеется, невозможно начать ее построение при полном отсутствии исходного материала. Но, с другой стороны, люди тешат себя тщетной надеждой, полагая, будто лучший способ подготовить ее приход – терпеливо накапливать сначала все материалы, которыми она воспользуется; ведь узнать, в каких именно материалах она нуждается, можно лишь тогда, когда у нее уже есть какое-то представление о самой себе и своих потребностях, то есть когда она уже существует.

Что касается вопроса, послужившего отправной точкой для этой работы, то это вопрос об отношениях между индивидуальной личностью и общественной солидарностью. Как получается, что, становясь более автономным, индивид в то же время теснее зависит от общества? Как он может быть одновременно более личным и более солидарным? Ведь несомненно, что эти два движения, какими бы противоречивыми они ни казались, развиваются параллельно. Именно такую задачу мы перед собой и поставили. Нам показалось, что это кажущееся противоречие разрешается благодаря трансформации общественной солидарности, вызванной непрерывным развитием разделения труда. Вот почему мы пришли к тому, чтобы сделать последнее предметом нашего исследования76.

Хотя разделение труда существует очень давно, только в конце прошлого века общества начали осознавать этот закон, которому до тех пор они подчинялись почти бессознательно. Разумеется, еще в древности некоторые мыслители замечали его важность77; но Смит был первым, кто попытался разработать его теорию. Кстати, именно он создал это слово, которое общественная наука впоследствии одолжила биологии.

Сегодня это явление распространилось до такой степени, что бросается в глаза каждому. Больше не приходится питать иллюзий относительно тенденций нашей современной промышленности; она все сильнее тяготеет к мощным механизмам, крупным объединениям сил и капиталов и, следовательно, к крайнему разделению труда. Не только внутри фабрик занятия разделены и специализированы до бесконечности, но и каждое предприятие само по себе представляет собой специализацию, предполагающую существование других. Смит и Милль еще надеялись, что по крайней мере сельское хозяйство составит исключение из правила, видя в нем последнее убежище мелкой собственности. Хотя в подобных вопросах следует остерегаться чрезмерных обобщений, сегодня трудно отрицать, что главные отрасли сельскохозяйственного производства все сильнее вовлекаются во всеобщее движение78. Наконец, сама торговля стремится следовать за бесконечным разнообразием промышленных предприятий и отражать его во всех деталях; и пока эта эволюция совершается с неосознанной спонтанностью, экономисты, исследующие ее причины и оценивающие результаты, далеки от ее осуждения и борьбы с ней, провозглашая ее необходимость. Они видят в ней высший закон человеческих обществ и условие прогресса.

Однако разделение труда не ограничивается одной экономической сферой; его растущее влияние можно заметить в самых разных областях жизни общества. Политические, административные, судебные функции специализируются все сильнее. То же самое происходит с художественными и научными функциями. Мы далеки от тех времен, когда философия была единственной наукой; она распалась на множество специальных дисциплин, каждая из которых имеет свой предмет, свой метод, свой дух. «От полувека к полувеку люди, оставившие след в науках, становились все более узкими специалистами»79.

Пытаясь определить характер занятий самых прославленных ученых за последние два столетия, Декандоль заметил, что во времена Лейбница и Ньютона ему пришлось бы писать «почти всегда два или три обозначения для каждого ученого; например, астроном и физик, или математик, астроном и физик, либо пользоваться исключительно общими терминами, такими как философ или естествоиспытатель. Но даже этого было бы недостаточно. Математики и естествоиспытатели порой были эрудитами или поэтами. Даже в конце XVIII века потребовались бы множественные обозначения, чтобы в точности указать, чем замечательны в различных областях наук и словесности такие люди, как Вольф, Галлер, Бонне. В XIX веке эта трудность исчезла или, по крайней мере, стала крайне редкой»80.

Ученый теперь не только не занимается одновременно разными науками, он не охватывает даже всей полноты какой-то одной науки. Круг его изысканий сужается до определенного класса вопросов или даже до одной-единственной задачи. В то же время научная деятельность, которая прежде почти всегда совмещалась с каким-либо другим, более прибыльным занятием (врача, священника, судьи, военного), все более становится самодостаточной. Декандоль даже предвидит, что в близком будущем профессии ученого и преподавателя, сегодня еще столь тесно связанные, окончательно разделятся.

Недавние умозрения биологической философии помогли нам окончательно увидеть в разделении труда факт такой всеобщности, о которой экономисты, впервые заговорившие о нем, не могли и подозревать. В самом деле, со времен трудов Вольфа, Бэра, Мильн-Эдвардса известно, что закон разделения труда применим к организмам так же, как и к обществам; утверждали даже, будто организм занимает тем более высокое место на животной шкале, чем более специализированы его функции. Это открытие привело одновременно к безмерному расширению сферы действия разделения труда и к отнесению его истоков в бесконечно далекое прошлое, так как оно оказывается почти одновременным с появлением жизни на земле. Это уже не просто общественный институт, берущий начало в человеческом разуме и воле; это явление общей биологии, условия которого следует искать, по-видимому, в коренных свойствах органической материи. Разделение общественного труда предстает теперь лишь особым видом этого всеобщего процесса; и общества, подчиняясь данному закону, словно уступают течению, которое возникло задолго до них и увлекает в том же направлении весь живой мир.

Подобный факт, очевидно, не может происходить, не затрагивая глубоко нашего нравственного устройства; ведь развитие человека пойдет в двух совершенно различных направлениях в зависимости от того, отдадимся мы этому движению или будем ему сопротивляться. Но тогда возникает неотложный вопрос: какое из этих двух направлений мы должны предпочесть? Состоит ли наш долг в том, чтобы стремиться стать завершенным и цельным существом, самодостаточным целым, или же, напротив, в том, чтобы быть лишь частью целого, органом какого-то организма? Одним словом, является ли разделение труда, будучи законом природы, также и нравственным правилом человеческого поведения, и если оно обладает этим характером, то по каким причинам и в какой мере? Нет нужды доказывать важность этой практической проблемы; ведь как бы ни относились к разделению труда, все чувствуют, что оно есть и все более становится одной из главных основ общественного порядка.

Этот вопрос часто вставал перед нравственным сознанием народов, но в смутной форме и не находя никакого решения. Сталкиваются две противоположные тенденции, и ни одна из них не может одержать над другой полной и бесспорной победы.

Несомненно, общественное мнение, по-видимому, все более склоняется к тому, чтобы сделать из разделения труда обязательное правило поведения, предписать его как долг. Тех, кто уклоняется от него, правда, не карают определенным законом наказанием, но их порицают. Мы миновали те времена, когда совершенным человеком нам казался тот, кто умел интересоваться всем, ни к чему не привязываясь исключительно, был способен все оценить и все понять, находя способ соединить и воплотить в себе все самое изысканное, что было в цивилизации. Сегодня эта всесторонняя культура, прежде столь восхваляемая, кажется нам лишь вялой и расслабленной дисциплиной81. Чтобы бороться с природой, мы нуждаемся в более мощных способностях и более производительной энергии. Мы хотим, чтобы деятельность не рассеивалась по широкой поверхности, а сосредоточивалась, выигрывая в интенсивности то, что теряет в широте. Мы с недоверием относимся к слишком гибким талантам, которые, будучи одинаково пригодны для любого дела, отказываются выбрать себе особую роль и придерживаться ее.

Мы испытываем отчуждение к тем людям, чья единственная забота – развивать и тренировать все свои способности, не находя им никакого определенного применения и не жертвуя ни одной из них, словно каждый из них должен быть самодостаточным и составлять независимый мир. Нам кажется, что это состояние обособленности и неопределенности несет в себе нечто антиобщественное. «Порядочный человек» прежних времен для нас теперь не более чем дилетант, и мы отказываем дилетантизму в какой-либо нравственной ценности; мы мы видим совершенство скорее в компетентном человеке, который стремится не к полноте, а к созиданию, имеет очерченную задачу и посвящает себя ей, исполняет свою службу, ведет свою борозду.

«Совершенствоваться, – пишет Секретан, – значит учиться своей роли, делать себя способным выполнять свою функцию… Мера нашего совершенства уже не заключается в самодовольстве, в рукоплесканиях толпы или одобрительной улыбке изысканного дилетантизма, но в сумме оказанных услуг и в нашей способности оказывать их и впредь»82. Оттого и нравственный идеал, прежде единый, простой и безличный, становится все более разнообразным. Мы больше не думаем, будто исключительный долг человека – воплощать в себе качества человека вообще; мы полагаем, что он в не меньшей мере обязан обладать качествами, соответствующими его делу.

Это состояние общественного мнения обнаруживается, среди прочего, в том все более специальном характере, который принимает образование. Мы все сильнее убеждаемся в необходимости не подчинять всех наших детей одинаковому обучению, как если бы они все должны были вести общую жизнь, а воспитывать их по-разному, готовя к различным функциям, которые они будут призваны выполнять. Одним словом, в одном из своих аспектов категорический императив нравственного сознания принимает следующий вид: сделай себя способным с пользой выполнять определенную функцию.

Однако наряду с этими фактами можно привести и другие, противоречащие им. Если общественное мнение и одобряет закон разделения труда, то не без определенного беспокойства и колебания. Предписывая людям специализироваться, оно всегда словно боится, как бы они не специализировались чрезмерно. Рядом с максимами, восхваляющими интенсивный труд, существуют другие, не менее распространенные, указывающие на его опасности.

«Печально свидетельствовать о себе, – говорит Сей, – что ты за всю жизнь сделал лишь восемнадцатую часть булавки; и не следует воображать, будто только рабочий, всю жизнь держащий напильник и молоток, деградирует таким образом, теряя достоинство своей природы, – это происходит и с тем человеком, который по роду своих занятий развивает самые тонкие способности своего ума»83. Еще в начале века Лемонте84, сравнивая существование современного рабочего со свободной и широкой жизнью дикаря, находил положение последнего куда более завидным. Токвиль высказывается не менее строго: «По мере того, как принцип разделения труда находит все более полное применение, искусство прогрессирует, ремесленник регрессирует»85.

Вообще говоря, максима, предписывающая нам специализироваться, везде словно опровергается противоположным правилом, требующим от всех нас осуществления единого идеала, и это последнее правило далеко не утратило своей силы. Разумеется, в принципе это столкновение не должно удивлять. Нравственная жизнь, как жизнь тела и ума, отвечает различным и даже противоречивым потребностям; поэтому естественно, что она отчасти состоит из противоположных элементов, которые ограничивают и уравновешивают друг друга. Тем не менее, столь резкое противоречие способно смутить нравственное сознание народов. Ведь необходимо объяснить, откуда берется подобное противоречие.

Чтобы положить конец этому колебанию, мы не станем прибегать к обычному методу моралистов, которые, желая определить нравственную ценность предписания, начинают с постулирования общей формулы нравственности, чтобы затем сопоставить с ней спорное положение. Сегодня хорошо известно, чего стоят эти поверхностные обобщения86. Выдвигаемые в самом начале исследования, до всякого наблюдения над фактами, они имеют целью не объяснение их, а провозглашение абстрактного принципа идеального законодательства, конструируемого с чистого листа. Поэтому они дают нам не сводку существенных признаков, которыми реально обладают нравственные правила в том или ином конкретном обществе или социальном типе, а лишь выражают то, как представляет себе мораль данный мыслитель. Конечно, в этом качестве они не лишены поучительности, поскольку сообщают нам о нравственных тенденциях, заявляющих о себе в рассматриваемый момент. Но они представляют интерес лишь как факт, а не как научный взгляд. Ничто не позволяет видеть в личных стремлениях мыслителя, какими бы реальными они ни были, адекватное выражение нравственной действительности. Они отражают потребности, которые всегда остаются частичными, отвечая некоторому частному и определенному желанию, которое сознание, в силу привычной иллюзии, возводит в конечную или единственную цель. Как часто даже случается так, что эти стремления носят болезненный характер! Поэтому на них нельзя ссылаться как на объективные критерии для оценки нравственности тех или иных практических действий.

Мы должны отбросить эти дедуктивные построения, к которым обычно прибегают лишь для создания видимости аргумента и для последующего оправдания предвзятых чувств и личных впечатлений. Единственный способ прийти к объективной оценке разделения труда – исследовать его сначала в самом себе, чисто умозрительным путем, выяснить, для чего оно служит и от чего зависит, одним словом, составить о нем как можно более адекватное понятие. Сделав это, мы окажемся в состоянии сравнить его с другими нравственными явлениями и посмотреть, в каких отношениях оно с ними находится. Если мы обнаружим, что оно выполняет роль, сходную с ролью какого-либо иного установления, нравственный и нормальный характер которого бесспорен; что если в некоторых случаях оно не выполняет этой роли, то это происходит вследствие аномальных отклонений; что порождающие его причины суть в то же время условия, определяющие другие нравственные правила, – мы сможем заключить, что его следует отнести к числу последних. И таким образом, не пытаясь подменить собой нравственное сознание обществ и не притязая на то, чтобы законодательствовать вместо него, мы сможем пролить на него некоторый свет и уменьшить его колебания.

Таким образом, наша работа разделится на три главные части:

Сначала мы исследуем, какова функция разделения труда, то есть какой общественной потребности оно соответствует;

Затем мы определим причины и условия, от которых оно зависит;

Наконец, поскольку оно не подвергалось бы столь серьезным обвинениям, если бы действительно более или менее часто не отклонялось от своего нормального состояния, мы попытаемся классифицировать главные его аномальные формы, с тем чтобы избежать их смешения с остальными. Это исследование представит, кроме того, тот интерес, что здесь, как и в биологии, патология поможет нам лучше понять физиологию.

Впрочем, если о нравственном значении разделения труда велось столько споров, то это объясняется не столько разногласиями по поводу общей формулы нравственности, сколько чрезмерным пренебрежением к вопросам факта, которые мы намерены рассмотреть. Всегда рассуждали так, будто они очевидны; словно для познания природы, роли и причин разделения труда достаточно проанализировать то понятие, которое о нем имеет каждый из нас. Подобный метод не допускает научных выводов; поэтому со времен Смита теория разделения труда продвинулась крайне слабо.

«Его преемники, – пишет Шмоллер, – выказывая удивительную бедность мысли, упрямо держались за его примеры и замечания до тех пор, пока социалисты не расширили круг своих наблюдений, противопоставив разделение труда на современных фабриках разделению труда в мастерских XVIII века. Но даже благодаря этому теория не получила систематической и глубокой разработки; технологические соображения или банальные по своей верности наблюдения некоторых экономистов также не могли способствовать развитию этих идей»87.

Чтобы узнать, чем объективно является разделение труда, недостаточно развивать содержание имеющегося у нас представления о нем; необходимо рассматривать его как объективный факт, наблюдать и сравнивать, и мы увидим, что результат этих наблюдений часто отличается от того, что внушает нам внутреннее чувство88.

Слово «функция» употребляется в двух довольно различных значениях. Иногда оно обозначает систему жизненных движений, безотносительно к их последствиям; иногда же выражает отношение соответствия, существующее между этими движениями и какими-то потребностями организма. Так, говорят о функции пищеварения, дыхания и т.д. Но говорят также, что функция пищеварения состоит в том, чтобы заведовать введением в организм жидких или твердых веществ, предназначенных для восполнения его потерь; что функция дыхания состоит в том, чтобы вводить в ткани животного газы, необходимые для поддержания жизни, и т.д. Именно во втором значении мы и понимаем это слово. Спросить, какова функция разделения труда, – значит исследовать, какой потребности оно соответствует; когда мы решим этот вопрос, мы сможем увидеть, однородна ли эта потребность с теми, которым удовлетворяют другие правила поведения, нравственный характер которых никем не оспаривается.

Если мы выбрали этот термин, то лишь потому, что любой другой был бы неточным или двусмысленным. Мы не можем употребить слово «цель» или «объект» и говорить о цели разделения труда, так как это означало бы предположение, что разделение труда существует ради тех результатов, которые мы собираемся определить. Выражение «результаты» или «последствия» также не может нас удовлетворить, поскольку оно не вызывает никакой идеи соответствия. Напротив, слово «роль» или «функция» обладает огромным преимуществом, заключающимся в том, что оно подразумевает эту идею соответствия, но ни в чем не предрешает вопрос о том, как это соответствие установилось: является ли оно следствием намеренной и предвзятой адаптации или же результатом последующего приспособления. Для нас же важно знать, существует ли оно и в чем оно состоит, а не то, было ли оно предвидено заранее или даже почувствовано впоследствии.

I

На первый взгляд нет ничего проще, чем определить роль разделения труда. Разве его результаты не известны каждому? Повышая одновременно производительную силу и умение работника, оно является необходимым условием интеллектуального и материального развития обществ; оно есть источник цивилизации. С другой стороны, поскольку цивилизации охотно приписывают абсолютную ценность, никому даже не приходит в голову искать у разделения труда какую-то иную функцию.

То, что оно действительно имеет этот результат, не подлежит никакому сомнению. Но если бы оно не имело никакого другого результата и не служило ни для чего иного, не было бы никаких оснований приписывать ему нравственный характер.

В самом деле, услуги, которые оно оказывает таким образом, почти совершенно чужды нравственной жизни или, по крайней мере, имеют с ней лишь очень косвенные и отдаленные отношения. Хотя сегодня довольно принято отвечать на филиппики Руссо противоположными дифирамбами, вовсе не доказано, что цивилизация – вещь нравственная. Чтобы решить этот вопрос, нельзя ссылаться на анализ понятий, который по необходимости субъективен; нужно было бы знать какой-то факт, способный служить мерилом уровня средней нравственности, и затем наблюдать, как он меняется по мере прогресса цивилизации. К сожалению, эта единица измерения у нас отсутствует; но мы располагаем единицей измерения для коллективной аморальности. Среднее число самоубийств, преступлений всякого рода действительно может служить показателем уровня аморальности в данном обществе. Между тем опыт свидетельствует далеко не в пользу цивилизации, поскольку число этих болезненных явлений, по-видимому, возрастает по мере прогресса искусств, наук и промышленности89. Конечно, было бы легкомысленно делать отсюда вывод, что цивилизация имморальна; но можно, по меньшей мере, быть уверенным в том, что если она и оказывает на нравственную жизнь положительное и благоприятное влияние, то весьма слабое.

Впрочем, если проанализировать этот плохо определенный комплекс, называемый цивилизацией, то обнаружится, что составляющие его элементы лишены какого-либо нравственного характера.

Особенно это верно в отношении экономической деятельности, которая всегда сопутствует цивилизации. Она не только не служит прогрессу нравственности, но именно в крупных промышленных центрах преступления и самоубийства наиболее многочисленны; во всяком случае, очевидно, что она не обнаруживает тех внешних признаков, по которым узнаются нравственные факты. Мы заменили дилижансы железными дорогами, парусные суда – трансатлантическими лайнерами, мелкие мастерские – мануфактурами; вся эта кипучая деятельность обычно считается полезной, но в ней нет ничего нравственно обязательного. Ремесленник или мелкий промышленник, сопротивляющиеся этому всеобщему течению и упорно остающиеся при своих скромных предприятиях, исполняют свой долг ничуть не хуже, чем крупный фабрикант, покрывающий страну заводами и объединяющий под своим началом целую армию рабочих. Нравственное сознание народов в этом не ошибается: оно предпочитает крупицу справедливости всем промышленным усовершенствованиям мира. Конечно, промышленная деятельность имеет свое оправдание; она отвечает определенным потребностям, но эти потребности не имеют нравственного характера.

Тем более это относится к искусству, которое абсолютно не приемлет ничего похожего на обязанность, ибо оно есть область свободы. Это роскошь и украшение, иметь которые, возможно, прекрасно, но которые никто не обязан приобретать: то, что избыточно, не может навязываться. Напротив, мораль – это необходимый минимум, насущная потребность, без которой общества не могут жить. Искусство отвечает нашей потребности бесцельно растрачивать свою активность, ради одного лишь удовольствия растрачивать ее, тогда как мораль принуждает нас следовать определенным путем к ясной цели: слово «обязанность» одновременно означает «принуждение». Таким образом, хотя искусство и может одушевляться нравственными идеями или соприкасаться с эволюцией собственно нравственных явлений, само по себе оно не является нравственным. Возможно, наблюдение даже показало бы, что как у отдельных людей, так и в обществах чрезмерное развитие эстетических способностей служит тревожным симптомом с точки зрения нравственности.

Из всех элементов цивилизации наука – единственный, который при определенных условиях приобретает нравственный характер. Действительно, общества все более склонны рассматривать как долг индивида развитие своего интеллекта путем усвоения установленных научных истин. Уже сейчас существует некоторый объем знаний, которым мы все должны обладать. Никто не обязан бросаться в гущу промышленной борьбы; никто не обязан быть художником; но в наше время каждый обязан не оставаться невеждой. Эта обязанность чувствуется даже настолько сильно, что в некоторых обществах она санкционируется не только общественным мнением, но и законом. Впрочем, не трудно заметить, откуда берется эта особая привилегия науки. Дело в том, что наука есть не что иное, как сознание, доведенное до наивысшей степени ясности. Но для того чтобы общества могли жить в тех условиях существования, которые им теперь созданы, необходимо, чтобы поле как индивидуального, так и социального сознания расширялось и освещалось. Действительно, поскольку среды, в которых они живут, становятся все более сложными и, следовательно, более подвижными, им для выживания необходимо часто меняться. С другой стороны, чем более темно сознание, тем более оно противится изменениям, потому что оно не замечает достаточно быстро ни необходимости меняться, ни того направления, в котором нужно меняться; напротив, просвещенное сознание умеет заранее подготовить способ приспособления к переменам. Вот почему необходимо, чтобы интеллект, направляемый наукой, принимал большее участие в течении коллективной жизни.

Однако знание, которым обязан обладать каждый, едва ли заслуживает названия науки. Это не сама наука, а в лучшем случае ее общая и наиболее тривиальная часть. Оно сводится к небольшому числу необходимых сведений, которые требуются от всех лишь потому, что они доступны всем. Наука в собственном смысле слова бесконечно превосходит этот обыденный уровень. Она включает в себя не только то, чего стыдно не знать, но и все, что только возможно знать. Она предполагает у тех, кто ею занимается, не те средние способности, которыми обладают все люди, а особые склонности. Вследствие этого, будучи доступна лишь избранным, она не обязательна; это вещь полезная и прекрасная, но она не настолько необходима, чтобы общество требовало ее в обязательном порядке. Владеть ею выгодно; но нет ничего безнравственного в том, чтобы ее не приобретать. Это поприще, открытое для инициативы каждого, но никто не принужден вступать на него. Человек не более обязан быть ученым, чем художником. Наука, следовательно, так же как искусство и промышленность, лежит вне морали90.

Если вокруг нравственного характера цивилизации велось столько споров, то лишь потому, что моралисты слишком часто не имеют объективного критерия для разграничения нравственных фактов и тех, которые таковыми не являются. Принято называть нравственным все, что обладает известным благородством и ценностью, все, что служит предметом сколько-нибудь возвышенных стремлений; благодаря этому чрезмерному расширению понятия цивилизацию и включили в область морали. Но область этики далеко не столь неопределенна; она охватывает все правила действия, которые императивно предписываются поведению и с которыми связана санкция, но не простирается далее этого. Следовательно, поскольку в цивилизации нет ничего, что соответствовало бы этому критерию нравственности, она морально безразлична. Если бы, таким образом, роль разделения труда заключалась лишь в том, чтобы сделать возможной цивилизацию, оно разделяло бы тот же нейтралитет по отношению к морали.

Именно потому, что у разделения труда обычно не видели иной функции, предложенные теории разделения труда столь несостоятельны. В самом деле, даже если предположить, что в морали существует нейтральная зона, разделение труда никак не может в ней находиться91. Если оно не благо, то оно зло; если оно не нравственно, оно представляет собой нравственный упадок. Поэтому, если оно не служит ничему иному, мы впадаем в неразрешимые антиномии, поскольку экономические выгоды, которые оно приносит, уравновешиваются нравственным вредом, а так как невозможно вычесть одну из другой эти две разнородные и несопоставимые величины, то нельзя определить, какая из них перевешивает, а следовательно, невозможно и принять решение. Ссылаясь на примат морали, станут радикально осуждать разделение труда. Но помимо того, что этот последний довод всегда представляет собой своего рода научный переворот, очевидная необходимость специализации делает эту позицию совершенно неприемлемой.

Более того, если бы разделение труда не выполняло никакой иной роли, оно не только было бы лишено нравственного характера, но не было бы видно вообще, какое основание для существования оно может иметь. Мы увидим далее, что сама по себе цивилизация не имеет внутренней и абсолютной ценности; ценность ей придает то, что она отвечает определенным потребностям. Между тем, как будет доказано ниже92, эти потребности сами являются следствием разделения труда. Именно потому, что последнее связано с увеличением утомления, человек вынужден искать в качестве дополнительного возмещения те блага цивилизации, которые иначе не имели бы для него никакого интереса. Если бы, следовательно, разделение труда не отвечало никаким иным потребностям, его единственная функция сводилась бы к ослаблению им же вызванных последствий, к залечиванию нанесенных им же ран. В этих условиях его, быть может, и пришлось бы терпеть по необходимости, но не было бы никаких причин желать его, поскольку оказываемые им услуги сводились бы лишь к возмещению причиняемых им потерь.

Все, следовательно, побуждает нас искать у разделения труда другую функцию. Некоторые факты обыденного наблюдения укажут нам путь к решению.

II

Каждому известно, что мы любим тех, кто на нас похож, кто думает и чувствует так же, как мы. Однако противоположное явление встречается не менее часто. Очень часто мы чувствуем влечение к людям, которые на нас не похожи, именно потому, что они на нас не похожи. Эти факты кажутся настолько противоречивыми, что во все времена моралисты колебались в определении истинной природы дружбы и выводили ее то из одной, то из другой причины. Греки уже задавались этим вопросом. «О дружбе, – говорит Аристотель, – ведется немало споров. Одни полагают, что она состоит в некотором сходстве и что сходные люди любят друг друга: отсюда пословица „гусь свинье не товарищ“, а „рыбак рыбака видит издалека“, и другие подобные изречения. Другие же, напротив, утверждают, что все сходные люди соперничают друг с другом, как гончары. Существуют и иные объяснения, более возвышенные, заимствованные из созерцания природы. Так, Еврипид говорит, что иссохшая земля влюблена в дождь, а темное небо, полное дождя, в любовной ярости низвергается на землю. Гераклит утверждает, что прилаживается только противоположное, что прекраснейшая гармония рождается из различий, а раздор есть закон всякого становления»93.

Эта противоположность учений доказывает лишь то, что в природе существуют оба вида дружбы. Несходство, как и сходство, может быть причиной взаимного притяжения. Однако далеко не всякие несходства достаточны для произведения этого эффекта. Мы не находим никакого удовольствия в том, чтобы встретить в другом человеке характер, просто отличный от нашего. Расточители не ищут общества скряг, а честные и искренние натуры – общества лицемеров и скрытных людей; любезные и мягкие умы не чувствуют никакого расположения к грубым и недоброжелательным темпераментам. Следовательно, только различия определенного рода тяготеют друг к другу; это те различия, которые вместо того, чтобы противостоять друг другу и исключать друг друга, взаимно дополняют друг друга. «Существует, – говорит Бейн, – один вид несходства, который отталкивает, и другой, который притягивает; один ведет к соперничеству, другой – к дружбе… Если один (из двух людей) обладает тем, чего нет у другого, но чего тот желает, в этом факте кроется источник положительного очарования»94.

Так, теоретик с рассудительным и тонким умом часто испытывает совершенно особую симпатию к практикам с их здравым смыслом и быстрой интуицией; робкий – к людям решительным и твердым, слабый – к сильному, и наоборот. Как бы богато мы ни были одарены, нам всегда чего-то недостает, и лучшие из нас чувствуют свою недостаточность. Вот почему мы ищем у своих друзей те качества, которых нам не хватает, ибо, соединяясь с ними, мы в некотором роде приобщаемся к их природе и чувствуем себя тогда менее неполными. Так складываются небольшие союзы друзей, где у каждого своя роль, соответствующая его характеру, и где происходит подлинный обмен услугами. Один защищает, другой утешает; этот советует, тот исполняет, – и именно это распределение функций, или, выражаясь принятым языком, это разделение труда определяет отношения дружбы.

Это заставляет нас взглянуть на разделение труда с новой стороны. В данном случае экономические услуги, которые оно может оказать, ничтожны по сравнению с производимым им нравственным эффектом, и его истинная функция состоит в том, чтобы создавать между двумя или несколькими людьми чувство солидарности. Каким бы образом ни достигался этот результат, именно оно вызывает к жизни эти союзы друзей и налагает на них свою печать.

История брачного союза дает нам еще более поразительный пример того же явления.

Конечно, половое влечение чувствуется лишь между индивидами одного вида, и любовь обычно предполагает известное созвучие мыслей и чувств. Но не менее верно и то, что специфический характер этой склонности и ее особую силу порождает не сходство, а несходство соединяемых ею натур. Именно потому, что мужчина и женщина отличаются друг от друга, они страстно ищут друг друга. Однако, как и в предыдущем случае, эти взаимные чувства порождает не просто контраст: этой силой обладают лишь те различия, которые предполагают и дополняют друг друга.

В самом деле, изолированные друг от друга мужчина и женщина представляют собой лишь разные части одного и того же конкретного целого, которое они воссоздают путем своего союза. Другими словами, именно половое разделение труда служит источником брачной солидарности; вот почему психологи совершенно справедливо заметили, что разделение полов было важнейшим событием в эволюции чувств, поскольку оно сделало возможным, быть может, самую сильную из всех бескорыстных склонностей.

Более того. Половое разделение труда способно проявляться в большей или меньшей степени; оно может касаться лишь половых органов и некоторых зависящих от них вторичных признаков или же, напротив, распространяться на все органические и социальные функции. Между тем в истории можно видеть, что оно развивалось в точности в том же направлении и тем же образом, что и брачная солидарность.

Чем дальше мы уходим в прошлое, тем более оно сводится к незначительным масштабам. Женщина тех далеких времен вовсе не была тем слабым существом, каким она стала с прогрессом нравственности. Доисторические кости свидетельствуют о том, что разница в силе между мужчиной и женщина была относительно гораздо меньше, чем сегодня95. Даже сейчас, в детстве и до наступления половой зрелости, скелет обоих полов не обнаруживает сколько-нибудь заметных различий: черты его преимущественно женские. Если допустить, что развитие индивида воспроизводит в сокращенном виде развитие вида, мы вправе предположить, что такое же единообразие существовало и в начале человеческой эволюции, и видеть в женской форме некое приближенное изображение того, чем был первоначально этот единый и общий тип, от которого затем постепенно обособилась мужская разновидность.

Впрочем, путешественники сообщают нам, что у ряда племен Южной Америки мужчина и женщина обнаруживают в строении и общем облике сходство, превосходящее то, что наблюдается в других местах96. Наконец, Лебон смог непосредственно и с математической точностью установить это первоначальное сходство обоих полов в отношении важнейшего органа физической и психической жизни – мозга. Сравнив большое число черепов, отобранных у разных рас и в разных обществах, он пришел к следующему выводу: «Объем черепа мужчины и женщины, даже при сравнении субъектов равного возраста, роста и веса, обнаруживает значительные различия в пользу мужчины, и это неравенство также возрастает вместе с цивилизацией, так что с точки зрения массы мозга и, следовательно, интеллекта женщина стремится все более дифференцироваться от мужчины. Разница, существующая, например, между средним объемом черепа современных парижан и парижанок, почти вдвое превышает ту, которая наблюдается между мужскими и женскими черепами Древнего Египта»97. Немецкий антрополог Бишоф пришел по этому вопросу к тем же результатам98.

Эти анатомические сходства сопровождаются сходствами функциональными. Действительно, в этих же обществах женские функции не слишком четко отличаются от мужских; оба пола ведут почти одинаковую жизнь. До сих пор существует огромное число диких народов, где женщина вмешивается в политическую жизнь. Это наблюдалось, в частности, у индейских племен Америки, таких как ирокезы и натчезы99, на Гавайях, где она тысячью способов участвует в жизни мужчин100, в Новой Зеландии и на Самоа. Точно так же очень часто можно видеть, как женщины сопровождают мужчин на войну, возбуждают их к битве и даже принимают в ней самое активное участие. На Кубе и в Дагомее они столь же воинственны, как и мужчины, и сражаются бок о бок с ними101. Одно из качеств, являющихся сегодня отличительными признаками женщины, – мягкость, по-видимому, изначально ей не принадлежало. Уже у некоторых видов животных самка отличается скорее противоположным характером.

Между тем у этих самых народов брак находится в совершенно зачаточном состоянии. Чрезвычайно вероятно, если не абсолютно доказано, что в истории семьи существовала эпоха, когда брака вообще не было; половые отношения завязывались и расторгались по воле сторон без каких-либо юридических обязательств, связывающих супругов. Во всяком случае, мы знаем тип семьи, относительно близкий к нам102, где брак находится еще лишь в состоянии неразличимого зародыша, – это материнская семья. Отношения матери с детьми в ней вполне определенны, но отношения супругов крайне непрочны. Они могут прекратиться, как только стороны того пожелают, или же заключаются лишь на ограниченный срок103. Супружеская верность в этом случае еще не требуется. Брак, или то, что им называется, сводится лишь к обязательствам ограниченного масштаба и чаще всего кратковременным, связывающим мужа с родственниками жены; таким образом, он сводится к ничтожно малому. Между тем в любом обществе совокупность юридических правил, составляющих брак, лишь символизирует состояние брачной солидарности.

Если эта солидарность очень сильна, то узы, связывающие супругов, многочисленны и сложны, и, следовательно, брачное законодательство, имеющее целью их определение, само весьма развито. Если же, напротив, брачный союз лишен сплоченности, если отношения мужчины и женщины неустойчивы и прерывисты, они не могут принять определенную форму, и, следовательно, брак сводится к небольшому числу правил, лишенных строгости и точности. Состояние брака в обществах, где оба пола слабо дифференцированы, свидетельствует о том, что и брачная солидарность в них крайне слаба.

Напротив, по мере движения к Новому времени мы видим, как развивается брак. Сеть создаваемых им связей все более расширяется, санкционируемые им обязанности множатся. Условия, при которых он может быть заключен, и те, при которых он может быть расторгнут, определяются с возрастающей точностью, так же как и последствия этого расторжения. Организуется обязанность верности; сначала возлагаемая на одну лишь жену, позже она становится взаимной. С появлением приданого сложнейшие правила определяют соответствующие права каждого супруга на собственное имущество и на имущество другого. Достаточно, впрочем, взглянуть на наши кодексы, чтобы увидеть, какое важное место занимает в них брак. Союз супругов перестал быть эфемерным; это уже не внешнее, мимолетное и частичное соприкосновение, но тесное, прочное, часто даже нерасторжимое объединение двух жизней во всей их полноте.

Между тем несомненно, что в то же самое время половой труд все более разделялся. Ограниченный сначала одними лишь половыми функциями, он постепенно распространился на многие другие. Давно уже женщина отстранилась от войны и общественных дел, а ее жизнь целиком сосредоточилась внутри семьи. С тех пор ее роль лишь еще сильнее специализировалась. Сегодня у культурных народов женщина ведет образ жизни, совершенно отличный от образа жизни мужчины. Можно подумать, будто две великие функции психической жизни диссоциировались: один из полов прибрал к рукам функции чувств, а другой – функции интеллекта. Видя, как в некоторых классах женщины занимаются искусством и литературой наравне с мужчинами, можно подумать, правда, что занятия обоих полов вновь стремятся стать однородными. Но даже в этой сфере деятельности женщина привносит свою собственную природу, и ее роль остается очень специфической, глубоко отличной от роли мужчины. Более того, если искусство и литература начинают становиться женским делом, то противоположный пол, по-видимому, оставляет их, дабы посвятить себя преимущественно науке. Чрезвычайно возможно, что это кажущееся возвращение к первоначальной однородности есть не что иное, как начало новой дифференциации.

Впрочем, эти функциональные различия материально подтверждаются определяемыми ими морфологическими различиями. Не только рост, вес и общие формы тела мужчины и женщины глубоко различны, но и Лебон доказал, как мы видели, что с прогрессом цивилизации мозг обоих полов дифференцируется все сильнее. По мнению этого наблюдателя, данное прогрессирующее расхождение обусловлено как значительным развитием мужских черепов, так и застоем или даже уменьшением черепов женских. «В то время как средний объем черепа парижан, – говорит он, – ставит их в ряд самых крупных известных черепов, средний объем черепа парижанок относит их к самым малым из наблюдаемых черепов, значительно ниже черепа китаянок и едва выше черепа женщин Новой Каледонии»104.

Во всех этих примерах наиболее замечательный эффект разделения труда состоит не в том, что оно повышает производительность разделенных функций, а в том, что оно делает их солидарными. Его роль во всех этих случаях заключается не просто в украшении или улучшении существующих обществ, но в создании возможности для таких союзов, которые без него вообще бы не существовали. Если заставить половое разделение труда отступить далее определенного предела, брачный союз исчезнет, оставив место лишь для в высшей степени мимолетных половых отношений; если бы полы вообще не разделились, то целая форма социальной жизни так и не возникла бы. Возможно, экономическая полезность разделения труда и имеет какое-то отношение к этому результату, но в любом случае он бесконечно превосходит сферу чисто экономических интересов, поскольку заключается в установлении социального и нравственного порядка sui generis. Люди оказываются связанными друг с другом, тогда как без этого они оставались бы независимыми; вместо того чтобы развиваться обособленно, они объединяют свои усилия; они становятся солидарными, причем такой солидарностью, которая действует не только в краткие моменты обмена услугами, но простирается гораздо дальше.

Разве брачная солидарность, например, в том виде, в каком она существует сегодня у наиболее культурных народов, не дает чувствовать свое действие в каждый момент и во всех деталях жизни? С другой стороны, общества, создаваемые разделением труда, неизбежно несут на себе его печать. Имея это особое происхождение, они не могут походить на союзы, определяемые притяжением подобного к подобному; они должны быть устроены иначе, покоиться на иных основаниях, опираться на иные чувства.

Если социальные отношения, порождаемые разделением труда, часто сводили к одному лишь обмену, то лишь потому, что не понимали, что обмен предполагает и к чему он ведет. Он предполагает, что два существа взаимно зависят друг от друга, потому что оба они неполны, и он лишь внешне выражает эту взаимную зависимость. Он является, следовательно, лишь поверхностным выражением внутреннего и более глубокого состояния. Именно потому, что это состояние постоянно, оно порождает целый механизм образов, функционирующий с непрерывностью, которой лишен обмен. Образ того, кто нас дополняет, становится в нас самих неотделим от нашего собственного образа не только потому, что он часто с ним ассоциируется, но прежде всего потому, что он является его естественным дополнением: он становится, следовательно, составной и постоянной частью нашего сознания, до такой степени, что мы уже не можем без него обходиться и ищем все, что может усилить его энергию. Вот почему мы любим общество того, кого он представляет, поскольку присутствие выражаемого им объекта, переводя его в состояние актуального восприятия, придает ему большую рельефность. Напротив, мы страдаем от всех обстоятельств, которые, подобно разлуке или смерти, препятствуют его возвращению или ослабляют его живость.

Как бы ни был краток этот анализ, его достаточно, чтобы показать, что этот механизм не тождествен тому, который служит основой для чувств симпатии, источником которых является сходство. Конечно, солидарность между нами и другим человеком возможна лишь тогда, когда образ другого соединяется с нашим собственным. Но когда это соединение является следствием сходства обоих образов, оно состоит в склеивании (агглютинации). Оба представления становятся солидарными потому, что, будучи неразличимыми полностью или частично, они сливаются воедино, и они солидарны лишь в той мере, в какой они сливаются. Напротив, в случае разделения труда они находятся вне друг друга и связаны лишь потому, что они различны. Следовательно, чувства не могут быть одинаковыми в обоих случаях, как и вытекающие из них социальные отношения.

Это приводит нас к вопросу о том, не играет ли разделение труда ту же роль в более обширных группах; не состоит ли его функция в современных обществах, где оно достигло известного нам развития, в интеграции социального тела, в обеспечении его единства. Вполне законно предположить, что только что рассмотренные нами факты воспроизводятся и здесь, но в более широком масштабе; что эти великие политические общества также могут сохранять свое равновесие лишь благодаря специализации задач; что разделение труда служит если не единственным, то, по крайней мере, главным источником социальной солидарности. Именно на этой точке зрения стоял Конт. Из всех социологов, насколько нам известно, он первый указал в разделении труда на нечто иное, нежели чисто экономическое явление. Он видел в нему «наиболее существенное условие общественной жизни», при условии, однако, если его понимать «во всем его рациональном объеме, то есть применять его к совокупности всех наших разнообразных операций вообще, вместо того чтобы ограничивать его, как это обычно делается, одними лишь материальными применениями». Рассматриваемое под этим углом, говорит он, «оно непосредственно ведет к тому, чтобы рассматривать не только индивидов и классы, но также во многих отношениях и различные народы как участвующие одновременно, каждый своим особым образом и в своей особой, точно определенной степени, в огромном и общем деле, неизбежное постепенное развитие которого связывает, кроме того, современных деятелей с целым рядом их предшественников и даже с чередой их преемников. Следовательно, именно непрерывное распределение различных человеческих трудов главным образом и составляет социальную солидарность, становясь элементарной причиной расширения и возрастающей сложности социального организма»105.

Если бы эта гипотеза была доказана, разделение труда играло бы гораздо более важную роль, нежели та, которую ему обычно приписывают. Оно служило бы не просто для того, чтобы наделять наши общества роскошью, пусть завидной, но излишней; оно было бы условием их существования. Именно им, или, по крайней мере, преимущественно им обеспечивалась бы их сплоченность; именно оно определяло бы существенные черты их устройства. В силу одного этого, и хотя мы еще не в состоянии решить этот вопрос со всей строгостью, можно, однако, уже сейчас предвидеть, что если такова действительно функция разделения труда, то она должна иметь нравственный характер, поскольку потребности в порядке, гармонии, социальной солидарности обычно признаются нравственными.

Но прежде чем исследовать, обосновано ли это общее мнение, необходимо проверить высказанную нами гипотезу о роли разделения труда. Посмотрим, действительно ли в тех обществах, в которых мы живем, социальная солидарность вытекает главным образом из него.

III

Но как приступить к этой проверке?

Нам предстоит не просто исследовать, существует ли в обществах этого рода социальная солидарность, происходящая от разделения труда. Это очевидная истина, поскольку разделение труда в них очень развито и производит солидарность. Но нам необходимо прежде всего определить, в какой мере производимая им солидарность способствует общей интеграции общества: ибо только тогда мы узнаем, до какой степени она необходима, является ли она существенным фактором социальной сплоченности или же, напротив, представляет собой лишь дополнительное и второстепенное условие. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно сравнить эту социальную связь с другими, дабы измерить долю, которая принадлежит ей в общем эффекте; для этого необходимо начать с классификации различных видов социальной солидарности.

Однако социальная солидарность – явление чисто нравственное, которое само по себе не допускает ни точного наблюдения, ни тем более измерения. Чтобы провести как эту классификацию, так и это сравнение, необходимо заменить внутренний факт, который от нас ускользает, внешним фактом, который его символизирует, и изучать первый через посредство второго.

Этот видимый символ – право. Действительно, там, где социальная солидарность существует, она, несмотря на свой нематериальный характер, не остается в состоянии чистой возможности, но проявляет свое присутствие через ощутимые последствия. Там, где она сильна, она сильно притягивает людей друг к другу, приводит их в частые контакты, умножает случаи их взаимоотношений. Собственно говоря, на том этапе, на котором мы находимся, трудно сказать, она ли производит эти явления или, наоборот, вытекает из них; сближаются ли люди потому, что она сильна, или же она сильна потому, что они сближены. Но в настоящий момент нет необходимости прояснять этот вопрос; достаточно констатировать, что эти два порядка фактов связаны между собой и изменяются одновременно и в одном направлении. Чем более солидарны члены какого-либо общества, тем более разнообразные отношения они поддерживают либо друг с другом, либо с группой, взятой в целом; ведь если бы их встречи были редкими, они зависели бы друг от друга лишь временно и слабо. С другой стороны, число этих отношений по необходимости пропорционально числу определяющих их юридических правил. В самом деле, общественная жизнь везде, где она существует прочно, неизбежно стремится принять определенную форму и организоваться, а право есть не что иное, как сама эта организация в ее наиболее стабильном и точном виде106. Общая жизнь общества не может расшириться в каком-либо пункте без того, чтобы юридическая жизнь не расширилась там же одновременно и в том же отношении. Мы можем, следовательно, быть уверены, что найдем в праве отражение всех существенных разновидностей социальной солидарности.

Правда, можно было бы возразить, что социальные отношения могут фиксироваться, не принимая при этом юридической формы. Регулирование некоторых из них не достигает этой степени упрочения и точности; однако они не остаются из-за этого неопределенными, но вместо права регулируются нравами. Следовательно, право отражает лишь часть общественной жизни и, как следствие, предоставляет нам лишь неполные данные для решения проблемы. Более того, часто случается, что нравы не согласуются с правом; постоянно говорят, что они смягчают его строгость, исправляют его формалистические крайности, иногда даже одушевлены совершенно иным духом. Не может ли тогда быть так, что они выражают иные виды социальной солидарности, нежели те, которые выражает позитивное право?

Но это противоречие возникает лишь при совершенно исключительных обстоятельствах. Для этого необходимо, чтобы право более не соответствовало нынешнему состоянию общества и тем не менее сохранялось без всякого основания в силу одной лишь привычки. В этом случае новые отношения, устанавливающиеся вопреки ему, тем не менее организуются; ведь они не могут существовать без того, чтобы не стремиться к упрочению. Но поскольку они находятся в конфликте с сохраняющимся старым правом, они не идут далее стадии нравов и не проникают в собственно юридическую жизнь. Так и вспыхивает этот антагонизм. Но он может возникать лишь в редких и патологических случаях, которые к тому же не могут долго продолжаться без опасности для общества. В нормальном состоянии нравы не противостоят праву, а, напротив, служат его основой. Правда, случается, что на этой основе ничего не созидается. Могут существовать социальные отношения, которые предполагают лишь то диффузное регулирование, которое исходит от нравов; но это происходит потому, что они лишены важности и непрерывности, – за исключением, конечно, тех аномальных случаев, о которых только что шла речь. Если, следовательно, и могут существовать виды социальной солидарности, выражающиеся только в нравах, они, несомненно, второстепенны; право же воспроизводит все те виды, которые существенны, а они – единственные, которые нам необходимо знать.

Пойдут ли дальше и станут ли утверждать, что социальная солидарность не заключается целиком в своих ощутимых проявлениях; что последние выражают ее лишь частично и несовершенно; что за пределами права и нравов существует то внутреннее состояние, из которого она вытекает, и что для ее истинного познания необходимо постичь ее саму по себе и без посредников? Но мы можем научно познавать причины лишь по производимым ими эффектам, и для лучшего определения их природы наука лишь выбирает среди этих результатов те, которые наиболее объективны и лучше всего поддаются измерению. Она изучает теплоту через изменение объема тел под влиянием температуры, электричество – через его физико-химические эффекты, силу – через движение. Почему же социальная солидарность должна составлять исключение?

Что, впрочем, остается от нее, если лишить ее социальных форм? Специфический характер ей придает природа той группы, единство которой она обеспечивает; именно поэтому она меняется в зависимости от социальных типов. Она неодинакова в семье и в политических обществах; мы привязаны к своему отечеству не так, как римлянин был привязан к полису, а германец – к своему племени. Но поскольку эти различия обусловлены социальными причинами, мы можем постичь их лишь через те различия, которые обнаруживают социальные последствия солидарности. Если мы пренебрегаем последними, все эти разновидности становятся неразличимыми, и мы можем замечать лишь то, что у них общего, а именно общую склонность к общежительности – склонность, которая всегда и везде одинакова и не связана ни с каким социальным типом в отдельности. Но этот остаток представляет собой лишь абстракцию, поскольку общежительность сама по себе нигде не встречается. То, что реально существует и живет, – это особые формы солидарности: семейная солидарность, профессиональная солидарность, национальная солидарность, солидарность вчерашняя, сегодняшняя и т.д. Каждая из них имеет свою собственную природу; следовательно, эти общие места ни в коем случае не могут дать явлению ничего, кроме крайне неполного объяснения, так как они неизбежно упускают то, что в нем есть конкретного и живого.

Изучение солидарности, следовательно, относится к области социологии. Это социальный факт, который можно хорошо познать лишь через посредство его социальных последствий. Если столь многие моралисты и психологи могли трактовать этот вопрос, не следуя этому методу, то лишь потому, что они обошли трудность. Они устранили из явления все, что в нем есть наиболее специально социального, дабы сохранить лишь психологический зародыш, развитием которого оно является. Несомненно, в самом деле, что солидарность, будучи социальным фактом в высшей степени, зависит от нашего индивидуального организма. Чтобы она могла существовать, необходимо, чтобы ее допускало наше физическое и психическое устройство. Можно, следовательно, в крайнем случае ограничиться ее изучением под этим углом зрения. Но в этом случае замечают лишь самую неразличимую и наименее специфическую ее часть; собственно говоря, это даже не она сама, а скорее то, что делает ее возможной.

К тому же это абстрактное изучение не может быть очень плодотворным. Ведь пока она остается в состоянии простой предрасположенности нашей психической природы, солидарность представляет собой нечто слишком неопределенное, чтобы ее можно было легко уловить. Это неуловимая возможность, не дающая повода для наблюдения. Чтобы она приняла осязаемую форму, необходимо, чтобы какие-то социальные последствия выразили ее вовне. Кроме того, даже в этом состоянии неопределенности она зависит от объясняющих ее социальных условий, от которых она, следовательно, не может быть отделена. Вот почему крайне редко к этим анализам чистой психологии не примешиваются какие-либо социологические взгляды. Например, говорят несколько слов о влиянии стадного состояния на формирование социального чувства вообще107; или же быстро указывают на главные социальные отношения, от которых наиболее очевидным образом зависит общежительность108. Конечно, эти дополнительные соображения, вводимые без метода, в качестве примеров и по воле случайных ассоциаций, не могут быть достаточные для глубокого выяснения социальной природы солидарности. Но они, по меньшей мере, доказывают, что социологическая точка зрения навязывается даже психологам.

Наш путь, следовательно, полностью намечен. Поскольку право воспроизводит главные формы социальной солидарности, нам остается лишь классифицировать различные виды права, дабы затем искать, какие различные виды социальной солидарности им соответствуют. Уже сейчас вероятно, что один из них символизирует ту особую солидарность, причиной которой служит разделение труда. Сделав это, для измерения доли последнего достаточно будет сравнить число выражающих его юридических правил с общим объемом права.

Для этой работы мы не можем воспользоваться различиями, принятыми у юристов. Созданные для практики, они могут быть очень удобны с этой точки зрения; но наука не может довольствоваться этими эмпирическими и приблизительными классификациями. Наиболее распространенной является та, которая делит право на публичное и частное; первое призвано регулировать отношения индивида с государством, второе – отношения индивидов между собой. Но когда пытаются точно определить эти термины, разделяющая их черта, казавшаяся на первый взгляд столь ясной, стирается. Любое право является частным в том смысле, что всегда и везде мы имеем дело с действующими индивидами; но главное – любое право является публичным в том смысле, что оно представляет собой социальную функцию и все индивиды являются, хотя и в разном качестве, функционерами общества. Супружеские, отцовские и иные функции определены и организованы ничуть не иначе, чем министерские или законодательные, и не без основания римское право называло опеку munus publicum (общественной службой). Что такое, впрочем, государство? Где оно начинается и где кончается? Известно, насколько спорен этот вопрос; ненаучно основывать фундаментальную классификацию на столь темном и плохо проанализированном понятии.

Чтобы действовать методически, нам необходимо найти какой-либо признак, который, будучи существенным для юридических явлений, был бы способен меняться вместе с ними. Между тем любое предписание права может быть определено как санкционированное правило поведения. С другой стороны, очевидно, что санкции меняются в зависимости от тяжести, приписываемой предписаниям, от места, которое они занимают в общественном сознании, от роли, которую они играют в обществе. Следовательно, следует классифицировать юридические правила по различным санкциям, которые с ними связаны.

Они бывают двух родов. Одни состоят главным образом в страдании или, по меньшей мере, в лишении, причиняемом деятелю; они имеют целью поразить его в его имуществе, чести, жизни или свободе, лишить его чего-то, чем он пользуется. Их называют репрессивными; таков случай уголовного права. Правда, те санкции, которые связаны с чисто нравственными правилами, имеют тот же характер: только они распределяются диффузным образом всеми без разбора, тогда как санкции уголовного права применяются лишь через посредство определенного органа – они организованы. Что касается другого рода санкций, они не предполагают обязательно страдания деятеля, но состоят лишь в восстановлении прежнего положения вещей, в возвращении нарушенных отношений к их нормальной форме, – либо путем насильственного возвращения инкриминируемого действия к тому типу, от которого оно отклонилось, либо путем его аннулирования, то есть лишения всякого социального значения. Следовательно, мы должны разделить юридические правила на два больших класса, в зависимости от того, имеют ли они организованные репрессивные санкции или санкции только восстановительные (реститутивные). Первый класс включает в себя все уголовное право; второй – гражданское, торговое, процессуальное, административное и конституционное право, за вычетом тех уголовных правил, которые могут в них содержаться.

Поищем теперь, какому роду социальной солидарности соответствует каждый из этих классов.

I

Связь общественной солидарности, которой соответствует репрессивное право, – это та, разрыв которой составляет преступление; мы называем этим именем всякий акт, который в какой бы то ни было степени влечет за собой против его автора характерную реакцию, именуемую наказанием. Искать, в чем состоит эта связь, – значит исследовать, какова причина наказания или, точнее, в чем сущность преступления.

Без сомнения, существуют преступления различных видов; но среди всех этих видов не менее верно существует нечто общее. Доказательством служит то, что реакция, которую они вызывают со стороны общества, а именно наказание, является, за исключением различий в степени, всегда и везде одной и той же. Единство следствия обнаруживает единство причины. Не только между всеми преступлениями, предусмотренными законодательством одного и того же общества, но и между всеми теми, которые признавались и карались в различных социальных типах, несомненно существуют сущностные сходства. Какими бы различными ни казались на первый взгляд акты, квалифицируемые подобным образом, невозможно, чтобы они были лишены общего основания. Ибо повсюду они одинаковым образом задевают нравственное сознание народов и вызывают везде одни и те же последствия. Все они являются преступлениями, то есть актами, караемыми определенными наказаниями. Между тем существенные свойства вещи – это те, которые наблюдаются повсюду, где эта вещь существует, и которые принадлежат только ей. Если, следовательно, мы хотим знать, в чем состоит сущность преступления, необходимо выделить те черты, которые обнаруживаются неизменными во всех криминологических разновидностях в различных социальных типах. Здесь нет таких черт, которыми можно было бы пренебречь. Юридические представления самых низших обществ не менее достойны интереса, чем представления обществ самых высших; они представляют собой не менее поучительные факты. Отвлечься от них значило бы подвергнуть себя опасности увидеть сущность преступления там, где ее нет. Точно так же биолог дал бы крайне неточное определение жизненных явлений, если бы пренебрег наблюдением над одноклеточными существами; ибо на основании одного лишь созерцания сложных организмов и особенно организмов высших он пришел бы к ложному выводу, что жизнь состоит главным образом в организации.

Способ найти этот постоянный и общий элемент, очевидно, состоит не в том, чтобы перечислить все акты, которые во все времена и во всех местах квалифицировались как преступления, дабы наблюдать, какими свойствами они обладают. Ибо, что бы ни говорили, если и существуют действия, которые повсеместно рассматривались как преступные, они составляют ничтожное меньшинство, и, следовательно, подобный метод мог бы дать нам лишь крайне усеченное понятие о явлении, поскольку он применялся бы лишь к исключениям109. Эти колебания репрессивного права доказывают в то же время, что этот постоянный характер не может находиться среди внутренних свойств актов, предписываемых или запрещаемых уголовными правилами, поскольку они представляют собой столь большое разнообразие, но должен заключаться в тех отношениях, которые они поддерживают с каким-то внешним для них условием.

Пытались найти это отношение в своего рода антагонизме между этими действиями и великими социальными интересами, и утверждали, что уголовные правила выражают для каждого социального типа фундаментальные условия коллективной жизни. Их авторитет проистекал бы, следовательно, из их необходимости; с другой стороны, поскольку эти необходимости меняются вместе с обществами, этим объяснялась бы изменчивость репрессивного права. Но мы уже высказались по этому поводу. Помимо того, что подобная теория отводит расчету и размышлению слишком большую роль в руководстве социальной эволюцией, существует множество актов, которые считались и до сих пор считаются преступными, без того чтобы сами по себе они были вредны для общества. В чем оскорбление табуированного предмета, нечистого или посвященного животного либо человека, угасание священного огня, употребление в пищу определенного мяса, уклонение от традиционного жертвоприношения на могиле родителей, неточное произнесение ритуальной формулы, несоблюдение определенных праздников и т.д. – в чем все эти действия когда-либо могли составлять общественную опасность? Между тем известно, какое место занимает в репрессивном праве множества народов регламентация ритуала, этикета, церемониала, религиозных практик. Достаточно открыть Пятикнижие, чтобы убедиться в этом; и поскольку эти факты нормально встречаются в определенных социальных видах, невозможно видеть в них простые аномалии и патологические случаи, которыми мы имеем право пренебречь.

Даже когда преступное деяние безусловно вредно для общества, степень его вредности далеко не всегда находится в регулярном соответствии с интенсивностью карающей его репрессии. В уголовном праве наиболее цивилизованных народов убийство повсеместно считается величайшим из преступлений. Однако экономический кризис, биржевая спекуляция, даже банкротство могут дезорганизовать социальное тело гораздо более серьезно, нежели единичное убийство. Без сомнения, убийство – всегда зло, но ничто не доказывает, что это величайшее зло. Что значит одиним человеком меньше в обществе? Что значит одной клеткой меньше в организме? Говорят, что общая безопасность оказалась бы под угрозой в будущем, если бы деяние осталось безнаказанным; но сопоставим важность этой опасности, какой бы реальной она ни была, с важностью наказания, – несоответствие разительно. Наконец, только что приведенные нами примеры показывают, что деяние может быть гибельным для общества, не вызывая при этом ни малейшей репрессии. Это определение преступления, следовательно, несостоятельно со всех точек зрения.

Скажут ли, изменив его, что преступные деяния – это те, которые кажутся вредными обществу, карающему их; что уголовные правила выражают не те условия, которые действительно существенны для общественной жизни, а те, которые кажутся таковыми группе, их соблюдающей? Но подобное объяснение ничего не объясняет; ибо оно не дает нам понять, почему в столь большом числе случаев общества ошибались и налагали соблюдение практик, которые сами по себе не были даже полезными. В конечном счете это мнимое решение проблемы сводится к очевидному трюизму; ибо если общества обязывают каждого индивида повиноваться этим правилам, то это, очевидно, потому, что они считают, верно или ложно, это регулярное и пунктуальное повиновение необходимым для себя; потому, что они дорожат им со всей энергией. Это все равно что сказать, что общества считают правила необходимыми потому, что они считают их необходимыми. Нам же нужно сказать, почему они их так оценивают. Если бы это чувство имело своей причиной объективную необходимость уголовных предписаний или, по крайней мере, их полезность, это было бы объяснением. Но оно опровергается фактами; вопрос остается полностью нерешенным.

Тем не менее эта последняя теория не лишена некоторого основания; она справедливо ищет в определенных состояниях субъекта конститутивные условия преступности. В самом деле, единственный общий признак всех преступлений состоит в том, что они заключаются – за некоторыми кажущимися исключениями, которые будут рассмотрены далее, – в актах, повсеместно отвергаемых членами каждого общества. Сегодня задаются вопросом, рационально ли это отвержение и не было бы разумнее видеть в преступлении лишь болезнь или ошибку. Но мы не должны вдаваться в эти дискуссии; мы стремимся определить то, что есть или было, а не то, что должно быть. Между тем реальность только что установленного нами факта неоспорима; то есть преступление оскорбляет чувства, которые для одного и того же социального типа обнаруживаются во всех здоровых сознаниях.

Невозможно иначе определить природу этих чувств, охарактеризовать их через их частные объекты: ибо эти объекты менялись до бесконечности и могут меняться еще110. Сегодня именно альтруистические чувства обнаруживают этот характер наиболее выраженным образом; но было время, очень близкое к нам, когда религиозные, домашние и тысячи других традиционных чувств имели точно такие же последствия. И теперь еще отрицательная симпатия к другим людям далеко не является, как того хочет Гарофало, единственной, производящей этот результат. Разве даже в мирное время мы не испытываем к человеку, предающему свое отечество, по меньшей мере столько же отвращения, сколько к вору и мошеннику? Разве в странах, где монархическое чувство еще живо, преступления против величества не вызывают всеобщего негодования? Разве в демократических странах оскорбления, адресуемые народу, не вызывают того же гнева? Невозможно, следовательно, составить список чувств, нарушение которых конституирует преступное деяние; они отличаются от других лишь тем признаком, что они общи средней массе индивидов одного и того же общества. Поэтому правила, запрещающие эти акты и санкционируемые уголовным правом, – единственные, к которым знаменитая юридическая аксиома «никто не может отговариваться незнанием закона» применяется без фикции. Поскольку они запечатлены во всех сознаниях, каждый их знает и чувствует, что они обоснованны. Это, по меньшей мере, верно для нормального состояния. Если встречаются взрослые люди, которые не знают этих фундаментальных правил или не признают их авторитета, то подобное незнание или подобная непокорность служат неоспоримыми симптомами патологического извращения; или же, если случается, что уголовное предписание сохраняется некоторое время, будучи оспариваемым всеми, это происходит благодаря стечению исключительных, а следовательно, аномальных обстоятельствах, и подобное положение вещей никогда не может длиться долго.

Именно этим объясняется особый способ кодификации уголовного права. Любое писаное право имеет двойной объект: предписывать определенные обязанности и определять связанные с ними санкции. В гражданском праве и вообще в любом виде права с восстановительными санкциями законодатель подходит к этим двум проблемам и решает их раздельно. Он сначала определяет обязанность со всей возможной точностью, и лишь затем говорит о том, каким образом она должна санкционироваться. Например, в главе нашего Гражданского кодекса, посвященной взаимным обязанностям супругов, эти права и обязанности сформулированы положительным образом; но там не сказано, что происходит, когда эти обязанности нарушаются той или другой стороной. Эту санкцию приходится искать в другом месте. Иногда она даже полностью подразумевается. Так, ст. 214 Гражданского кодекса предписывает жене жить со своим мужем: из этого делают вывод, что муж может принудить ее вернуться в супружеское жилище, но эта санкция нигде формально не указана. Напротив, уголовное право предписывает только санкции, но ничего не говорит об обязанностях, к которым они относятся. Оно не велит уважать жизнь ближнего, но предписывает карать смертью убийцу. Оно не говорит сначала, как это делает гражданское право: «Вот долг», но сразу: «Вот наказание». Без сомнения, если действие наказывается, то потому, что оно противоречит обязательному правилу; но это правило прямо не сформулировано. Для этого может быть лишь одна причина: правило известно и принято всеми. Когда обычное право переходит в состояние права писаного и кодифицируется, это происходит потому, что спорные вопросы требуют более определенного решения; если бы обычай продолжал действовать молчаливо, не вызывая дискуссий и трудностей, не было бы причин для его изменения. Поскольку уголовное право кодифицируется лишь для того, чтобы установить градуированную шкалу наказаний, следовательно, только она одна и может вызывать сомнение. И наоборот, если правила, нарушение которых карает наказание, не нуждаются в юридическом выражении, это происходит потому, что они не являются объектом какого-либо оспаривания, потому, что каждый чувствует их авторитет111.

Правда, иногда Пятикнижие не предписывает санкций, хотя, как мы увидим, оно почти целиком состоит из уголовных положений. Это относится к десяти заповедям в том виде, как они сформулированы в главе XX Исхода и главе V Второзакония. Но дело в том, что Пятикнижие, хотя и выполняло роль Кодекса, тем не менее не является Кодексом в собственном смысле слова. Оно имеет целью не объединение в единую систему и не уточнение применительно к практике уголовных правил, собидавшихся еврейским народом; это в такой малой степени кодификация, что различные составляющие его части, по-видимому, были составлены в разное время. Это прежде всего свод традиций всякого рода, с помощью которых евреи объясняли себе на свой лад происхождение мира, своего общества и своих главных социальных практик. Если, следовательно, оно формулирует определенные обязанности, которые, несомненно, санкционировались наказаниями, то это происходило не потому, что они были неведомы или непризнаваемы евреями, и не потому, что требовалось открыть их им; напротив, поскольку книга представляет собой лишь ткань национальных легенд, можно быть уверенным в том, что все содержащееся в ней было начертано во всех сознаниях. Но дело в том, что речь шла главным образом о воспроизведении, путем закрепления, народных верований об источнике этих предписаний, об исторических обстоятельствах, при которых они считались обнародованными, об источниках их авторитета; между тем с этой точки зрения определение наказания становится чем-то второстепенным112.

Именно по той же причине функционирование репрессивного правосудия всегда стремится оставаться более или менее диффузным. В самых различных социальных типах оно осуществляется не через орган специального магистрата, но все общество целиком принимает в нем участие в большей или меньшей мере. В первобытных обществах, где право целиком является уголовным, правосудие вершит народное собрание. Так обстоит дело у древних германцев113. В Риме, в то время как гражданские дела относились к ведению претора, уголовные дела судил народ – сначала по куриям, а затем, начиная с закона XII таблиц, по центуриям; вплоть до конца Республики, и хотя фактически народ делегировал свои полномочия постоянным комиссиям, он оставался в принципе верховным судьей в процессах этого рода114. В Афинах, при законодательстве Солона, уголовная юрисдикция принадлежала частично гелиэе – огромной коллегии, которая номинально включала в себя всех граждан старше тридцати лет115. Наконец, у германо-латинских наций общество вмешивается в отправление этих самых функций в лице присяжных заседателей. Состояние диффузности, в котором находится эта часть судебной власти, было бы необъяснимым, если бы правила, соблюдение которых она обеспечивает, и, следовательно, чувства, которым эти правила соответствуют, не были имманентны всем сознаниям. Правда, в других случаях она удерживается привилегированным классом или особыми магистратами. Но эти факты не уменьшают доказательной ценности предшествующих; ибо из того, что коллективные чувства реагируют теперь лишь через определенных посредников, не следует, что они перестали быть коллективными и локализовались в ограниченном числе сознаний. Но это делегирование может быть обусловлено либо большей многочисленностью дел, требующей учреждения специальных чиновников, либо чрезвычайно важным значением, приобретенным определенными лицами или классами, делающим их авторитетными истолкователями коллективных чувств.

Однако преступление еще не определено полностью, если сказать, что оно состоит в оскорблении коллективных чувств; ибо среди последних есть такие, которые могут ущемляться, и при этом данное действие не будет считаться преступлением. Так, инцест служит объектом довольно общего отвращения, и тем не менее это действие является просто безнравственным. То же самое относится к нарушениям половой чести, совершаемым женщиной вне брака, к полному отчуждению своей свободы в чужие руки или принятию от другого подобного отчуждения. Коллективные чувства, которым соответствует преступление, должны, следовательно, выделяться среди других каким-то отличительным свойством: они должны обладать определенной средней интенсивностью. Они не только запечатлены во всех сознаниях, но запечатлены в них глубоко. Это не колеблющиеся и поверхностные пожелания, а эмоции и тенденции, прочно укорененные в нас. Доказательством служит чрезвычайная медленность, с которой эволюционирует уголовное право. Оно не только изменяется с трудом по сравнению с нравами, но является частью позитивного права, наиболее упорно сопротивляющейся изменениям. Посмотрим, к примеру, что сделал законодатель с начала века в различных сферах юридической жизни: нововведения в области уголовного права чрезвычайно редки и ограничены, тогда как, напротив, множество новых положений вошло в гражданское, торговое, административное и конституционное право. Сравним уголовное право в том виде, в каком его зафиксировал в Риме закон XII таблиц, с тем состоянием, в котором оно находилось в классическую эпоху: констатируемые изменения ничтожны по сравнению с теми, которые претерпело за то же время право гражданское. Уже со времен XII таблиц, по словам Майнца, основные преступления и деликты были конституированы: «В течение десяти поколений каталог публичных преступлений пополнился лишь несколькими законами, каравшими расхищение государственной казны, домогательство должностей и, быть может, похищение свободных людей (plagium)»116. Что касается частных деликтов, то признали лишь два новых: грабеж (actio bonorum vi raptorum) и неправомерное причинение ущерба (damnum injuria datum). Тот же факт обнаруживается повсюду. В низших обществах право, как мы увидим, является почти исключительно уголовным; поэтому оно очень стационарно. Вообще говоря, религиозное право всегда репрессивно: оно существенно консервативно. Эта фиксация уголовного права свидетельствует о силе сопротивления коллективных чувств, которым оно соответствует. И наоборот, большая пластичность чисто нравственных правил и относительная быстрота их эволюции доказывают меньшую энергию чувств, служащих им основой; либо они приобретены недавно и еще не успели глубоко проникнуть в сознания, либо они начинают утрачивать свои корни и поднимаются со дна на поверхность.

Для точности нашего определения необходимо еще одно последнее дополнение. Если вообще чувства, охраняемые чисто нравственными, то есть диффузными санкциями, менее интенсивны и менее прочно организованы, чем те, которые охраняются собственно наказаниями, однако из этого бывают исключения. Так, нет оснований считать, что средняя сыновняя почтительность или даже элементарные формы сострадания к наиболее очевидным бедствиям являются сегодня чувствами более поверхностными, нежели уважение к собственности или к государственной власти; и тем не менее с дурным сыном и даже самым закоренелым эгоистом не обращаются как с преступниками. Недостаточно, следовательно, чтобы чувства были сильными, необходимо, чтобы они были точными. Действительно, каждое из них относится к вполне определенной практике. Эта практика может быть простой или сложной, положительной или отрицательной, то есть заключаться в действии или в воздержании от действия, но она всегда определена. Речь идет о том, чтобы делать или не делать то или иное действие, не убивать, не ранить, произнести определенную формулу, совершить определенный ритуал и т.д. Напротив, такие чувства, как сыновняя любовь или милосердие, представляют собой смутные стремления к весьма общим объектам. Поэтому уголовные правила отличаются замечательной четкостью и точностью, тогда как чисто нравственные правила обычно несут в себе нечто колеблющееся. Их неопределенный характер приводит даже к тому, что очень часто трудно дать им точную формулировку. Мы можем очень обобщенно сказать, что нужно трудиться, что нужно сострадать ближнему и т.д.; но мы не можем установить, каким образом и в какой мере. Здесь, следовательно, есть место для изменений и нюансов. Напротив, поскольку чувства, воплощаемые уголовными правилами, определены, они обладают гораздо большим единообразием; поскольку они не могут пониматься различным образом, они повсюду одинаковы.

Теперь мы в состоянии сделать вывод.

Совокупность верований и чувств, общих среднему большинству членов одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; ее можно назвать коллективным или общим сознанием. Без сомнения, у нее нет в качестве субстрата одного органа; она по определению диффузна во всем пространстве общества; но она тем не менее обладает специфическими признаками, которые делают из нее отдельную реальность. Действительно, она независима от частных условий, в которых находятся индивиды; они проходят, а она остается. Она одинакова на Севере и на Юге, в больших городах и в малых, в различных профессиях. Точно так же она не меняется с каждым поколением, но, напротив, связывает друг с другом сменяющие друг друга поколения. Она представляет собой, следовательно, нечто совершенно иное, нежели частные сознания, хотя и реализуется только у индивидов. Она есть психический тип общества, тип, имеющий свои свойства, свои условия существования, свой способ развития, точно так же как и индивидуальные типы, хотя и иным образом. В этом качестве она имеет право быть обозначенной особым словом. То слово, которое мы использовали выше, не лишено, правда, двусмысленности. Поскольку термины «коллективный» и «социальный» часто принимаются один за другой, легко поверить, что коллективное сознание – это вся полнота социального сознания, то есть простирается столь же далеко, как и психическая жизнь общества, тогда как, особенно в высших обществах, оно составляет лишь очень ограниченную ее часть. Судебные, правительственные, научные, промышленные функции, одним словом, все специальные функции относятся к психическому порядку, поскольку они состоят из систем представлений и действий; однако они, очевидно, лежат вне общего сознания. Чтобы избежать смешения117, которое имело место, лучше всего было бы, возможно, создать техническое выражение, специально обозначающее совокупность сходств общественной жизни. Тем не менее, поскольку употребление нового слова, когда оно не абсолютно необходимо, представляет свои неудобства, мы сохраним более привычное выражение «коллективное или общее сознание», но всегда напоминая себе о том узком смысле, в каком мы его используем.

Мы можем, следовательно, резюмируя предшествующий анализ, сказать, что деяние является преступным, когда оно оскорбляет сильные и определенные состояния коллективного сознания118.

Буква этого положения почти не оспаривается, но ему обычно придают совершенно иной смысл, нежели тот, какой оно должно иметь. Его понимают так, словно оно выражает не существенное свойство преступления, а лишь одно из его последствий. Хорошо известно, что оно оскорбляет очень общие и очень энергичные чувства; но полагают, что эта общность и эта энергия происходят от преступного характера деяния, который, следовательно, остается полностью неопределенным. Никто не спорит с тем, что любой деликт повсеместно отвергается; но принимают за доказанное, что это отвержение является результатом его преступности. Однако затем испытывают огромные затруднения, пытаясь сказать, в чем эта преступность состоит. В особенно тяжелой безнравственности? Пожалуй; но это значит отвечать на вопрос вопросом и ставить одно слово на место другого; ведь речь идет как раз о том, чтобы знать, что такое безнравственность, и особенно та ее разновидность, которую общество подавляет с помощью организованных наказаний и которая составляет преступность. Она, очевидно, может происходить лишь от одного или нескольких признаков, общих всем криминологическим разновидностям; между тем единственный признак, удовлетворяющий этому условию, – это противоположность между преступлением, каким бы оно ни было, и определенными коллективными чувствами. Следовательно, именно эта противоположность и конституирует преступление, а вовсе не выводится из него. Иными словами, не следует говорить, что деяние оскорбляет общее сознание потому, что оно преступно, но оно преступно потому, что оскорбляет общее сознание. Мы не отвергаем его потому, что оно преступно, но оно преступно потому, что мы его отвергаем. Что касается внутренней природы этих чувств, то ее невозможно охарактеризовать; они относятся к самым разнообразным объектам, и невозможно дать им единую формулу. Нельзя сказать, что они относятся ни к жизненным интересам общества, ни к какому-то минимуму справедливости; все эти определения несостоятельны. Но в силу одного того, что чувство, каковы бы ни были его источник и его цель, обнаруживается во всех сознаниях с известной степенью силы и точности, любое деяние, оскорбляющее его, есть преступление. Современная психология все более возвращается к идее Спинозы, согласно которой вещи хороши потому, что мы их любим, а вовсе не потому мы их любим, что они хороши. Первичным является тенденция, влечение; удовольствие и страдание – лишь производные факты. То же самое относится и к общественной жизни. Деяние социально дурно потому, что оно отвергается обществом. Но, спросят нас, разве нет коллективных чувств, которые вытекают из удовольствия или страдания, испытываемого обществом при соприкосновении с их объектами? Без сомнения, но не все они имеют это происхождение. Многие, если не большинство, выводятся из совершенно иных причин. Все, что побуждает деятельность принимать определенную форму, может давать жизнь привычкам, из которых вытекают тенденции, требующие отныне удовлетворения. Более того, именно эти последние тенденции одни только и являются действительно фундаментальными. Другие представляют собой лишь их специальные и более определенные формы; ибо для того, чтобы находить очарование в том или ином объекте, необходимо, чтобы коллективная чувствительность была уже устроена так, чтобы иметь возможность его ценить. Если бы соответствующие чувства были уничтожены, самое пагубное для общества деяние могло бы не только допускаться, но и почитаться и предлагаться в качестве примера. Страдание или удовольствие не способны создать влечение с нуля; они могут лишь привязать уже существующие влечения к той или иной частной цели, при условии, если последняя находится в соответствии с их первоначальной природой.

Тем не менее существуют случаи, когда предшествующее объяснение кажется неприменимым. Есть акты, которые караются более строго, нежели они отвергаются общественным мнением. Так, заговор чиновников, посягательство судебных властей на административные власти, религиозных функций – на гражданские функции являются объектом репрессии, которая не находится в соответствии с негодованием, вызываемым ими в сознаниях. Хищение официальных документов оставляет нас довольно равнодушными, и тем не менее оно карается весьма суровыми наказаниями. Случается даже, что наказываемое действие прямо не оскорбляет никакого коллективного чувства; ничто в нас не протестует против рыбной ловли и охоты в запретное время или против проезда слишком тяжелых экипажей по общественным дорогам. Однако нет никаких оснований полностью отделять эти деликты от других; любое радикальное разграничение119 было бы произвольным, поскольку все они обнаруживают, в разной степени, один и тот же внешний критерий. Конечно, ни в одном из этих примеров наказание не кажется несправедливым; если оно и не требуется общественным мнением, последнее, будучи предоставлено самому себе, либо вообще не требовало бы его, либо проявляло бы меньшую требовательность. Следовательно, в подобных случаях преступность проистекает не целиком из силы оскорбляемых коллективных чувств, но и из иных причин.

В самом деле, несомненно, что как только правительственная власть учреждена, она сама по себе обладает достаточной силой, чтобы спонтанно связывать с определенными правилами поведения уголовную санкцию. Она способна своим собственным действием создавать определенные деликты или утяжелять криминологическое значение некоторых других. Действительно, все только что приведенные нами акты обнаруживают то общее свойство, что они направлены против какого-либо из руководящих органов общественной жизни. Нужно ли из этого делать вывод, что существуют два рода преступлений, зависящих от двух разных причин? Было бы невозможно остановиться на такой гипотезе. Какими бы многочисленными ни были разновидности, преступление повсюду существенно тождественно, поскольку оно повсюду вызывает одно и то же следствие, а именно наказание, которое, хотя и может быть более или менее интенсивным, не меняет от этого своей природы. Между тем одно и то же явление не может иметь двух причин, если только эта двойственность не является чисто кажущейся и в глубине они не составляют одного целого. Реактивная сила, свойственная государству, должна, следовательно, быть той же природы, что и сила, диффузная в обществе.

И действительно, откуда бы она могла взяться? Из важности интересов, которыми управляет государство и которые требуют совершенно особой защиты? Но мы знаем, что одного только нарушения даже самых важных интересов недостаточно для возбуждения репрессивного действия; необходимо еще, чтобы оно чувствовалось определенным образом. Откуда берется, впрочем, то, что малейший ущерб, причиненный правительственному органу, карается, тогда как гораздо более грозные расстройства в других социальных органах компенсируются лишь в гражданском порядке? Крошечное нарушение правил дорожного движения карается штрафом; нарушение, даже повторное, договоров, постоянное отсутствие деликатности в экономических отношениях обязывают лишь к возмещению ущерба. Без сомнения, руководящий аппарат играет выдающуюся роль в общественной жизни; но существуют и другие органы, интересы которых не менее жизненны, функционирование которых тем не менее не обеспечивается подобным образом. Если мозг имеет свою важность, то желудок – орган, который также существен, и болезни одного представляют для жизни такую же угрозу, как и болезни другого. Почему же это преимущество отдано тому, что иногда называют социальным мозгом?

Трудность легко разрешается, если заметить, что повсюду, где устанавливается руководящая власть, ее первая и главная функция состоит в обеспечении уважения к коллективным верованиям, традициям, практикам, то есть в защите общего сознания от всех его врагов как внутри, так и вне. Она становится, таким образом, его символом, его живым выражением в глазах всех. Вследствие этого жизнь, которая находится в нем, сообщается ему, подобно тому как близость идей сообщается выражающим их словам, – и вот как оно приобретает характер, ставящий его вне сравнения. Это уже не просто социальная функция большей или меньшей важности, это воплощенный коллективный тип. Оно соприкасается, следовательно, с тем авторитетом, который последний осуществляет над сознаниями, и именно отсюда проистекает его сила. Как только эта сила конституируется, не освобождаясь от того источника, из которого она вытекает и где продолжает питаться, она тем не менее становится автономным фактором общественной жизни, способным спонтанно производить собственные движения, не определяемые никаким внешним импульсом, именно в силу завоеванного ею верховенства. Поскольку, с другой стороны, она является лишь дериватом силы, имманентной общему сознанию, она с необходимостью обладает теми же свойствами и реагирует тем же образом, даже когда последнее не реагирует полностью в унисон. Она отвергает, следовательно, любую противодействующую силу так же, как это делала бы диффузная душа общества, даже когда последняя не чувствует этого противодействия или чувствует его не столь живо; то есть она квалифицирует как преступления акты, которые оскорбляют ее, не оскорбляя при этом в той же степени коллективные чувства. Но именно от последних она получает всю ту энергию, которая позволяет ей создавать преступления и деликты. Помимо того, что она не может взяться из другого источника и при этом не может возникнуть из ничего, следующие факты, которые получат широкое развитие во всем дальнейшем изложении, подтверждают это объяснение. Масштаб действия, осуществляемого правительственным органом на число и на квалификацию преступных деяний, зависит от скрытой в нем силы. Последняя, в свою очередь, может измеряться либо масштабом авторитета, осуществляемого им над гражданами, либо степенью тяжести, признаваемой за преступлениями, направленными против него. Между тем мы увидим, что именно в низших обществах этот авторитет наиболее велик, а эта тяжесть наиболее высока, и, с другой стороны, именно в этих же социальных типах коллективное сознание обладает наибольшим могуществом120.

Следовательно, именно к коллективному сознанию всегда необходимо возвращаться; именно из него, прямо или косвенно, вытекает всякая преступность. Преступление – это не просто нарушение даже важных интересов, это оскорбление авторитета в некотором роде трансцендентного. Между тем опытным путем установлено, что не существует нравственной силы, превосходящей индивида, за исключением силы коллективной.

Существует, впрочем, способ проверить полученный нами результат. Преступление характеризуется тем, что оно влечет за собой наказание. Если, следовательно, наше определение преступления точно, оно должно давать отчет о всех свойствах наказания. Мы перейдем к этой проверке. Но сначала необходимо установить, каковы эти свойства.

II

Во-первых, наказание состоит в страстной (эмоциональной) реакции. Этот характер тем более очевиден, чем менее культурны общества. Действительно, первобытные народы наказывают ради того, чтобы наказывать, заставляют страдать виновного исключительно ради того, чтобы заставить его страдать, и не ожидая для себя никакой выгоды от налагаемого на него страдания. Доказательством служит то, что они не стремятся ни к тому, чтобы наказать справедливо, ни к тому, чтобы наказать полезно, но исключительно к тому, чтобы наказать. Так, они карают животных, совершивших предосудительное деяние121, или даже неодушевленные предметы, послужившие его пассивным орудием122. Когда наказание применяется к людям, оно часто распространяется далеко за пределы виновного и идет поражать невинных – его жену, детей, соседей и т.д.123. Дело в том, что страсть, составляющая душу наказания, утихает лишь тогда, когда она исчерпана. Если, следовательно, уничтожив того, кто ее непосредственно вызвал, она еще сохраняет силы, она распространяется далее совершенно механическим образом. Даже когда она достаточно умеренна, чтобы обрушиваться только на виновного, она дает чувствовать свое присутствие через тенденцию превосходить в тяжести то деяние, на которое она реагирует. Именно отсюда происходят утонченные истязания, добавляемые к смертной казни. В Риме еще вор должен был не только вернуть похищенный предмет, но и уплатить штраф в двойном или четырехкратном размере124. Разве, впрочем, столь общее наказание талионом не является удовлетворением, предоставляемым страсти мщения?

Но сегодня, говорят нам, наказание изменило свою природу; общество карает теперь не ради мщения, а ради защиты. Налагаемое им страдание служит в его руках лишь методическим орудием защиты. Оно наказывает не потому, что кара сама по себе приносит ему какое-то удовлетворение, а ради того, чтобы страх наказания парализовал дурные воли. Репрессию определяет теперь не гнев, а обдуманное предвидение. Предшествующие наблюдения, следовательно, не могут обобщаться; они касаются лишь первобытной формы наказания и не могут распространяться на его современную форму.

Но чтобы иметь право столь радикально разделять эти два вида наказания, недостаточно констатировать, что они применяются ввиду различных целей. Природа практики не меняется с необходимостью от того, что меняются сознательные намерения тех, кто ее применяет. Оно могло выполнять ту же роль и в прошлом, но без того, чтобы это замечалось. В таком случае с чего бы ему измениться от одного того, что теперь лучше отдают себе отчет в производимых им эффектах? Оно приспособляется к новым условиям существования, которые ему созданы, без существенных изменений. Именно это и происходит с наказанием.

В самом деле, ошибочно полагать, будто мщение – лишь бесполезная жестокость. Чрезвычайно возможно, что само по себе оно состоит в механической и бесцельной реакции, в страстном и неразумном движении, в слепой потребности разрушать; но фактически то, что оно стремится разрушить, представляло для нас угрозу. Оно составляет, следовательно, в действительности подлинный акт защиты, хотя инстинктивный и необдуманный. Мы мстим лишь за то, что причинило нам зло, а то, что причинило нам зло, всегда является опасностью. Инстинкт мщения – это в сущности не что иное, как инстинкт самосохранения, обостренный опасностью. Таким образом, мщение далеко не играло в истории человечества той отрицательной и бесплодной роли, которую ему приписывают. Это защитное оружие, имеющее свою цену; только это оружие грубое. Поскольку оно не сознает тех услуг, которые оказывает автоматически, оно не может регулироваться соответствующим образом; оно изливается несколько наугад, по воле слепых причин, его побуждающих, и без того чтобы что-либо сдерживало его порывы. Сегодня, когда мы лучше знаем цель, к которой нужно стремиться, мы умеем лучше использовать имеющиеся в нашем распоряжении средства; мы защищаем себя с большим методом и, следовательно, с большей эффективностью. Но с самого начала этот результат достигался, хотя и более несовершенным образом. Между наказанием сегодняшним и вчерашним, следовательно, нет пропасти, и, как следствие, первому не нужно было становиться чем-то иным, нежели оно само, дабы приспособиться к той роли, которую оно играет в наших цивилизованных обществах. Все различие состоит в том, что оно производит свои эффекты с большим сознанием того, что делает. Между тем, хотя индивидуальное или социальное сознание и не лишено влияния на освещаемую им реальность, оно не обладает силой изменять ее природу. Внутренняя структура явлений остается той же, сознательны они или нет. Мы можем, следовательно, ожидать, что существенные элементы наказания окажутся теми же, что и прежде.

И действительно, наказание осталось, по меньшей мере частично, делом мщения. Говорят, что мы не заставляем страдать виновного ради того, чтобы заставить его страдать; не менее верно, что мы находим справедливым, чтобы он страдал. Возможно, мы неправы; но не это стоит под вопросом. Мы стремимся в данный момент определить наказание таким, какое оно есть или было, а не таким, каким оно должно быть. Между тем несомненно, что это выражение «общественное мщение», которое постоянно возвращается в языке судов, не является пустым словом. Допуская, что наказание действительно может служить для нашей защиты в будущем, мы полагаем, что оно должно быть прежде всего искуплением прошлого. Доказательством служат те тщательные предосторожности, которые мы принимаем для его соизмерения как можно точнее с тяжестью преступления; они были бы необъяснимы, если бы мы не верили, что виновный должен страдать потому, что он совершил зло, и в той же мере. Действительно, эта градация не необходима, если наказание – лишь средство защиты. Без сомнения, для общества существовала бы опасность, если бы самые тяжкие посягательства приравнивались к простым деликтам; но в большинстве случаев могло бы быть лишь выгодным, если бы вторые приравнивались к первым. Против врага не может быть слишком много предосторожностей. Скажут ли, что авторы меньших проступков имеют менее извращенную природу и что для нейтрализации их дурных инстинктов достаточно менее сильных наказаний? Но если их наклонности менее порочны, они не менее интенсивны. Воры столь же сильно склонны к краже, как убийцы – к убийству; сопротивление, оказываемое первыми, не уступает сопротивлению вторых, и, следовательно, для его преодоления следовало бы прибегать к тем же средствам. Если бы, как утверждали, речь шла исключительно о том, чтобы подавить вредную силу противоположной силой, интенсивность второй должна была бы измеряться исключительно по интенсивности первой, без того чтобы качество последней принималось во внимание. Шкала наказаний должна была бы, следовательно, включать лишь небольшое число степеней; наказание должно было бы варьироваться лишь в зависимости от того, более или менее закоренел преступник, а не в зависимости от природы преступного деяния. Неисправимый вор карался бы так же, как неисправимый убийца. Между тем на деле, даже когда доказано, что виновный окончательно неизлечим, мы все же считаем себя обязанными не применять к нему чрезмерного наказания. Это служит доказательством того, что мы остались верны принципу талиона, хотя и понимаем его в более возвышенном смысле, нежели прежде. Мы более не измеряем столь материальным и грубым образом ни масштаб вины, ни масштаб кары; но мы по-прежнему полагаем, что между этими двумя терминами должно существовать равенство, независимо от того, выгодно нам или нет устанавливать это равновесие. Наказание, следовательно, осталось для нас тем же, чем оно было для наших отцов. Это по-прежнему акт мщения, поскольку оно представляет собой искупление. То, за что мы мстим, то, что виновный искупает, – это оскорбление, нанесенное морали.

Существует одно особенное наказание, где этот страстный характер более очевиден, нежели в других; это позор, который сопутствует большинству наказаний и возрастает вместе с ними. Чаще всего он ничему не служит. К чему клеймить позором человека, который более не должен жить в обществе своих ближних и который с избытком доказал своим поведением, что более грозные угрозы были недостаточны, чтобы его запугать? Клеймение позором понятно, когда нет иного наказания или в качестве дополнения к довольно слабому материальному наказанию; в противоположном же случае оно составляет двойное применение. Можно даже сказать, что общество прибегает к законным наказаниям лишь тогда, когда другие недостаточны; но тогда к чему их сохранять? Они представляют собой своего рода дополнительное и бесцельное истязание, которое не может иметь иной причины, кроме потребности компенсировать зло злом. Это в такой степени продукт инстинктивных, непреодолимых чувств, что они часто распространяются на невинных; так, место преступления, послужившие орудием инструменты, родственники виновного причастны порой к тому позору, которым мы покрываем последнего. Между тем причины, определяющие эту диффузную репрессию, суть те же, что и причины репрессии организованной, которая сопутствует первой. Достаточно, впрочем, посмотреть в судах, как функционирует наказание, чтобы признать, что его пружина целиком страстна; ибо именно к страстям обращаются и обвиняющий магистрат, и защищающий адвокат. Последний стремится возбудить симпатию к виновному, первый – пробудить социальные чувства, оскорбленные преступным деянием, и именно под влиянием этих противоположных страстей судья выносит приговор.

Таким образом, природа наказания существенно не изменилась. Все, что можно сказать, – это то, что потребность в мщении лучше направляется сегодня, нежели прежде. Пробудившийся дух предвидения более не оставляет столь свободного поля для слепого действия страсти; он удерживает ее в определенных границах, противостоит нелепым насилиям, бесцельным разрушениям. Более просвещенная, она изливается менее наугад; ее более не видят, ради того чтобы непременно удовлетвориться, обращающейся против невинных. Но она тем не менее остается душой карательной системы. Мы можем, следовательно, сказать, что наказание состоит в страстной реакции градуированной интенсивности125.

Но откуда исходит эта реакция? От индивида или от общества?

Каждому известно, что наказывает общество; но могло бы быть так, что оно делает это не за свой счет. То, что ставит вне сомнения социальный характер наказания, – это то, что однажды вынесенное, оно может быть отменено только правительством от имени общества. Если бы оно было удовлетворением, предоставляемым частным лицам, они всегда были бы вольны отказаться от него: невозможно представить себе навязанную привилегию, от которой бенефициар не может отказаться. Если только общество одно располагает репрессией, это происходит потому, что оно оказывается задетым тогда же, когда задеты и индивиды, и именно посягательство на него карается наказанием.

Однако можно привести случаи, когда исполнение наказания зависит от воли частных лиц. В Риме некоторые проступки карались штрафом в пользу пострадавшей стороны, которая могла отказаться от него или сделать его объектом соглашения: это была неявная кража, грабеж, обида, неправомерное причинение ущерба126. Эти деликты, именовавшиеся частными (delicta privata), противопоставлялись преступлениям в собственном смысле слова, преследование которых велось от имени полиса. Различие того же рода обнаруживается в Греции и у евреев127. У более первобытных народов наказание кажется порой вещью еще более полностью частной, как это доказывает обычай вендетты. Эти общества состоят из элементарных агрегатов, квазисемейной природы, которые удобно обозначать термином «кланы». Когда же покушение совершается одним или несколькими членами одного клана против другого, именно этот последний сам карает нанесенное ему оскорбление128. Что еще более увеличивает, по меньшей мере внешне, важность этих фактов с точки зрения доктрины, это то, что очень часто утверждали, будто вендетта была изначально единственной формой наказания: последнее, следовательно, состояло бы сначала в актах частного мщения. Но тогда, если сегодня общество вооружено правом карать, это может быть, по-видимому, лишь в силу своего рода делегирования со стороны индивидов. Оно является лишь их мандатарием. Оно управляет их интересами вместо них, вероятно потому, что делает это лучше, но это не его собственные интересы. В принципе они мстили сами; теперь мстит оно; но поскольку уголовное право не могло изменить свою природу вследствие этого простого переноса, в нем не было бы ничего собственно социального. Если общество и играет в нем главенствующую роль, то лишь в качестве заместителя индивидов.

Но как бы ни была распространена эта теория, она противоречит наиболее прочно установленным фактам. Невозможно назвать ни одного общества, где вендетта была бы первоначальной формой наказания. Совершенно напротив, несомненно, что уголовное право изначально было существенно религиозным. Этот факт очевиден для Индии, для Иудеи, поскольку практиковавшееся там право считалось божественным откровением129. В Египте десять книг Гермеса, содержавшие уголовное право вместе со всеми остальными законами, относящимися к управлению государством, именовались жреческими, и Элиан утверждает, что с глубокой древности египетские жрецы осуществляли судебную власть130. То же самое обнаруживается в древней Германии131. В Греции правосудие считалось эманацией Юпитера, а судебное решение – мщением божества132. В Риме религиозные истоки уголовного права обнаруживают себя как в древних традициях133, так и в архаических практиках, сохранявшихся очень долго, и в самой юридической терминологии134. Между тем религия – вещь существенно социальная. Далеко не преследуя лишь индивидуальные цели, она осуществляет над индивидом ежеминутное принуждение. Она обязывает его к стесняющим его практикам, к жертвам, малым или большим, которые ему дорого стоят. Он должен выделять из своего имущества приношения, которые он обязан представлять божеству; должен отнимать от времени своего труда или своих развлечений моменты, необходимые для совершения ритуалов; должен налагать на себя всякого рода лишения, которые ему предписываются, отказываться даже от жизни, если того требуют боги. Религиозная жизнь целиком состоит из самоотречения и бескорыстия. Если, следовательно, уголовное право изначально является религиозным правом, можно быть уверенным в том, что интересы, которым оно служит, социальны. Именно свои собственные оскорбления мстят боги с помощью наказания, а не оскорбления частных лиц; между тем оскорбления богов – это оскорбления общества.

Поэтому в низших обществах наиболее многочисленными деликтами являются те, которые наносят вред общему благу: деликты против религии, против нравов, против власти и т.д. Достаточно посмотреть в Библии, в законах Ману, на памятниках древнеегипетского права, какое относительно небольшое место отведено предписаниям, защищающим индивидов, и, напротив, какое пышное развитие получила репрессивная регламентация различных форм святотатства, нарушений различных религиозных обязанностей, требований церемониала и т.д.135. В то же время эти преступления караются наиболее сурово. У евреев наиболее ужасными покушениями являются покушения против религии136. У древних германцев только два преступления карались смертью, по свидетельству Тацита: это были предательство и дезертирство137. Согласно Конфуцию и Мэн-цзы, нечестивость является более тяжкой виной, нежели убийство138. В Египте малейшее святотатство карается смертью139. В Риме на самом верху шкалы преступности находится государственная измена (crimen perduellionis)140.

Но тогда что же представляют собой те частные наказания, примеры которых мы приводили выше? Они имеют смешанную природу и зависят одновременно от репрессивных и восстановительных санкций. Именно так частный деликт римского права представляет собой своего рода посредника между преступлением в собственном смысле слова и чисто гражданским ущербом. Он имеет черты и того, и другого и колеблется на границах обеих областей. Это деликт в том смысле, что установленная законом санкция состоит не просто в восстановлении прежнего положения дел; правонарушитель обязан не только возместить причиненный им ущерб, но должен сверх того уплатить нечто большее – искупление. Однако это не вполне деликт, поскольку если общество и выносит наказание, то не оно распоряжается его применением. Это право, которое оно предоставляет потерпевшей стороне, которая одна свободно им распоряжается141. Точно так же вендетта, очевидно, является наказанием, которое общество признает законным, но наложение которого оно оставляет на усмотрение частных лиц. Эти факты, следовательно, лишь подтверждают то, что мы сказали о природе наказания. Если этот вид промежуточной санкции является отчасти частным делом, то в той же мере он не является наказанием. Его карательный характер выражен тем менее, чем более стерт его социальный характер, и наоборот. Следовательно, частное мщение далеко не является прототипом наказания; оно, напротив, представляет собой лишь несовершенное наказание. Покушения на личность далеко не были первыми, которые карались; изначально они находились лишь на пороге уголовного права. Они поднялись по шкале преступности лишь по мере того, как общество более полно овладело ими, и эта операция, которую мы не должны здесь описывать, не свелась к простому переносу. Совершенно напротив, история этого наказания представляет собой непрерывный ряд посягательств общества на индивида или, скорее, на те элементарные группы, которые оно заключает в себе, и результатом этих посягательств является все большее замещение права частных лиц правом общества142.

Но предшествующие свойства принадлежат в равной мере как диффузной репрессии, сопровождающей просто безнравственные действия, так и репрессии законной. То, что отличает последнюю, – это, как мы сказали, то, что она организована; но в чем состоит эта организация?

Когда думают об уголовном праве в том виде, в каком оно функционирует в наших современных обществах, представляют себе кодекс, где столь же определенные наказания связаны с столь же определенными преступлениями. Судья располагает, правда, известной свободой для применения к каждому конкретному случаю этих общих положений; но в своих существенных чертах наказание предопределено для каждого категории дефектных актов. Эта разработанная организация, однако, не является конститутивным свойством наказания, поскольку существует множество обществ, где оно существует, не будучи зафиксировано заранее. В Библии есть множество запретов, которые сформулированы со всей возможной императивностью и которые тем не менее не санкционированы никаким выраженным наказанием. Карательный характер их тем не менее не подлежит сомнению; ибо если тексты и молчат о наказании, они в то же время выражают по отношению к запрещенному действию такой ужас, что невозможно предположить ни на миг, чтобы оно осталось безнаказанным143. Есть, следовательно, все основания полагать, что это молчание закона происходит просто от того, что репрессия не была предопределена. И действительно, многие рассказы Пятикнижия сообщают нам, что существовали акты, преступный характер которых был неоспорим, но наказание за которые устанавливалось лишь судьей, его применявшим. Общество хорошо знало, что оно находится перед лицом преступления; но карательная санкция, которая должна была быть с ним связана, еще не была определена144. Более того, даже среди наказаний, которые сформулированы законодателем, есть многие, которые не специфицированы с точностью. Так, мы знаем, что существовали различные виды казней, которые не ставились на одну доску, и тем не менее в большом числе случаев тексты говорят лишь о смерти вообще, не уточняя, какой вид смерти должен быть применен. Согласно Самнеру Мейну, то же самое наблюдалось и в древнем Риме; дела о преступлениях рассматривались народным собранием, которое суверенно определяло наказание посредством закона, одновременно устанавливая сам факт совершения вменяемого в вину деяния145. Наконец, даже до XVI века общий принцип карательной системы состоял в том, что «применение наказания оставалось на усмотрение судьи, arbitrio et officio judicis… Только судье не дозволялось выдумывать наказания, отличные от тех, которые были в ходу»146. Другим следствием этой власти судьи было то, что от его оценки полностью зависела сама квалификация преступного деяния, которая, следовательно, была сама по себе неопределенной147.

Следовательно, отличительная организация этого рода репрессии состоит не в регламентации наказания. Она состоит также не в учреждении уголовного процесса; только что приведенные нами факты достаточно доказывают, что он в течение долгого времени отсутствовал. Единственная организация, которая обнаруживается повсюду, где существует собственно наказание, сводится, следовательно, к учреждению суда. Каким бы образом он ни был составлен, включает ли он весь народ или только избранную часть, следует ли он или нет регулярной процедуре как при расследовании дела, так и при применении наказания, – в силу одного того, что нарушение, вместо того чтобы судиться каждым в отдельности, передается на рассмотрение конституированного органа, в силу одного того, что коллективная реакция имеет посредником определенный орган, она перестает быть диффузной: она организована. Организация может быть более полной, но с этого момента она существует.

Наказание, следовательно, состоит существенно в страстной реакции градуированной интенсивности, которую общество осуществляет через посредство конституированного органа над теми из своих членов, которые нарушили определенные правила поведения.

Между тем определение, которое мы дали преступлению, чрезвычайно легко дает отчет о всех этих свойствах наказания.

III

Всякое сильное состояние сознания является источником жизни; это существенный фактор нашей общей жизнедеятельности. Следовательно, все, что стремится ослабить его, умаляет нас и угнетает; из этого вытекает впечатление беспокойства и недомогания, аналогичное тому, которое мы испытываем, когда приостанавливается или замедляется какая-либо важная функция. Естественно, следовательно, что мы энергично реагируем против причины, угрожающей нам этим умалением, что мы стремимся устранить ее, дабы сохранить целостность нашего сознания.

Среди причин, производящих этот результат, на первом месте стоит представление противоположного состояния. Действительно, представление – это не просто образ реальности, мертвая тень, отбрасываемая в нас вещами; это сила, которая возбуждает вокруг себя целый вихрь органических и психических явлений. Нервный ток, сопровождающий идеомоторный процесс, не только излучается в корковых центрах вокруг той точки, где он возник и переходит из одного сплетения в другое, но он отдается в моторных центрах, где определяет движения, в сенсорных центрах, где возбуждает образы, вызывает порой начало иллюзий и может влиять даже на вегетативные функции148; этот отголосок тем более значителен, чем более интенсивно само представление, чем более развит в нем эмоциональный элемент. Таким образом, представление чувства, противоположного нашему, действует в нас в том же направлении и тем же образом, что и чувство, субститутом которого оно является; это все равно как если бы оно само вошло в наше сознание. Оно обладает, в самом деле, теми же сродствами, хотя и менее живыми; оно стремится пробудить те же идеи, те же движения, те же эмоции. Оно оказывает, следовательно, сопротивление игре нашего личного чувства и, как следствие, ослабляет его, привлекая в противоположном направлении целую часть нашей энергии. Это все равно как если бы в нас внедрилась посторонняя сила, способная расстроить свободное функционирование нашей психической жизни. Вот почему убеждение, противоположное нашему, не может проявиться в нашем присутствии без того, чтобы нас не потревожить; дело в том, что оно тем самым проникает в нас и, находясь в антагонизме со всем, что оно там встречает, производит в нас настоящие расстройства. Конечно, пока конфликт разворачивается лишь между абстрактными идеями, в нем нет ничего болезненного, потому что в нем нет ничего глубокого. Область этих идей является одновременно наиболее возвышенной и наиболее поверхностной частью сознания, и происходящие в ней изменения, не имея широких последствий, задевают нас лишь слабо. Но когда речь идет о веровании, которое нам дорого, мы не позволяем и не можем позволить, чтобы на него безнаказанно посягали. Любое оскорбление, направленное против него, возбуждает эмоциональную реакцию, более или менее сильную, которая обращается против оскорбителя. Мы раздражаемся, негодуем на него, сердимся на него, и возбужденные таким образом чувства не могут не выражаться в действиях: мы его избегаем, держим на расстоянии, изгоняем из нашего общества и т.д.

Мы вовсе не утверждаем, будто любое сильное убеждение обязательно нетерпимо; обыденное наблюдение достаточно доказывает противоположное. Но дело в том, что в этом случае внешние причины нейтрализуют те, последствия которых мы только что проанализировали. Например, между противниками может существовать общая симпатия, которая сдерживает их антагонизм и ослабляет его. Но необходимо, чтобы эта симпатия была сильнее этого антагонизма, иначе она его не переживет. Либо обе стороны отказываются от борьбы, когда доказано, что она не может привести к результату, и они довольствуются тем, что сохраняют свои позиции, терпят друг друга, будучи не в силах взаимно уничтожить друг друга. Взаимная терпимость, которой завершаются порой религиозные войны, часто имеет именно этот характер. Во всех этих случаях, если конфликт чувств и не порождает своих естественных последствий, это происходит не потому, что он их не таит в себе, а потому, что его проявлению препятствуют.

Впрочем, они полезны в то же время, как и необходимы. Помимо того, что они с необходимостью выводятся из причин, их порождающих, они способствуют их сохранению. Все эти сильные эмоции представляют собой в реальности призыв дополнительных сил, которые возвращают подвергающемуся нападкам чувству ту энергию, которую у него отнимает противоречие. Иногда говорили, что гнев бесполезен, поскольку он является лишь разрушительной страстью, но это значит видеть его лишь с одной из сторон. На деле он состоит в перевозбуждении скрытых и доступных сил, которые приходят на помощь нашему личному чувству, дабы противостоять опасностям, усиливая его. В состоянии мира, если можно так выразиться, оно недостаточно вооружено для борьбы, оно рисковало бы уступить, если бы в нужный момент в действие не вступили эмоциональные резервы; гнев есть не что иное, как мобилизация этих резервов. Может даже случиться так, что вызванная помощь превзойдет потребности, и спор приведет лишь к тому, что укрепит нас в наших убеждениях, далеко не колебля их.

Между тем известно, какой степени энергии может достигать верование или чувство от одного того, что они разделяются одним и тем же сообществом людей, находящихся в отношениях друг с другом; причины этого явления сегодня хорошо известны149. Точно так же как противоположные состояния сознания взаимно ослабляют друг друга, тождественные состояния сознания, обмениваясь, взаимно усиливают друг друга. В то время как первые вычитаются, вторые складываются. Если кто-то формулирует перед нами идею, которая уже была нашей, то ее представление у нас добавляется к нашей собственной идее, накладывается на нее, сливается с ней, сообщает ей то, что само имеет живого; из этого слияния выходит новая идея, которая поглощает предшествующие и которая, как следствие, более жива, нежели каждая из них, взятая изолированно. Вот почему в многолюдных собраниях эмоция может приобретать столь большую силу: дело в том, что живость, с которой она производится в каждом сознании, отдается во всех остальных. Нет даже необходимости в том, чтобы мы уже сами испытывали, в силу одной нашей индивидуальной природы, коллективное чувство, дабы оно приняло у нас такую интенсивность; ибо то, что мы к нему добавляем, в сущности, ничтожно мало. Достаточно, чтобы мы не были слишком упорно сопротивляющейся почвой, дабы оно, проникая извне со всей силой, которую оно черпает из своих истоков, навязалось нам. Поскольку, следовательно, чувства, оскорбляемые преступлением, суть в недрах одного и того же общества наиболее универсально коллективные, поскольку они представляют собой особенно сильные состояния общего сознания, они не могут терпеть противоречия. Особенно если это противоречие не является чисто теоретическим, если оно утверждается не только на словах, но и в действиях, – поскольку оно в этом случае достигает своего максимума, мы не можем не противостоять ему со всей страстью. Простое восстановление нарушенного порядка не может нас удовлетворить; нам необходимо более сильное удовлетворение. Сила, на которую наталкивается преступление, слишком интенсивна, дабы реагировать с такой умеренностью. Впрочем, она и не могла бы делать этого, не ослабляясь; ибо именно благодаря интенсивности реакции она собирается с силами и сохраняет прежнюю степень энергии.

Этим можно объяснить свойство этой реакции, которое часто отмечалось как иррациональное. Несомненно, что в основе понятия искупления лежит идея удовлетворения, предоставляемого какой-то силе, реальной или идеальной, которая превосходит нас. Когда мы требуем подавления преступления, мы хотим лично мстить не за себя, а за что-то священное, что мы чувствуем более или менее смутно вне нас и выше нас. Это нечто мы мыслим различным образом в зависимости от времени и среды; иногда это простая идея, как мораль, долг; чаще всего мы представляем его в форме одного или нескольких конкретных существ: предков, божества. Вот почему уголовное право не только существенно религиозно у своих истоков, но и всегда сохраняет некоторый отпечаток религиозности: дело в том, что акты, которые оно карает, кажутся посягательствами на нечто трансцендентное, будь то существо или понятие. Именно по этой же причине мы объясняем себе самим, каким образом они кажутся нам требующими высшей санкции, нежели простое возмещение, которым мы довольствуемся в области чисто человеческих интересов.

Безусловно, это представление иллюзорно; в некотором смысле мы мстим за себя, удовлетворяем себя, поскольку именно в нас и только в нас находятся оскорбленные чувства. Но эта иллюзия необходима. Поскольку вследствие своего коллективного происхождения, своей универсальности, своего постоянства во времени, своей внутренней интенсивности эти чувства имеют исключительную силу, они радикально отделяются от остального нашего сознания, состояния которого гораздо слабее. Они доминируют над нами, несут в себе нечто сверхчеловеческое и в то же время привязывают нас к объектам, лежащим вне нашей временной жизни. Они предстают перед нами, следовательно, как отголосок в нас силы, которая нам чужда и которая, кроме того, превосходит то, что мы есть. Мы вынуждены, таким образом, проецировать их вовне, относить к какому-то внешнему объекту то, что касается их; сегодня известно, как происходят эти частичные отчуждения личности. Этот мираж настолько неизбежен, что в той или иной форме он будет происходить до тех пор, пока существует карательная система. Ибо для того чтобы дело обстояло иначе, необходимо, чтобы в нас существовали лишь коллективные чувства умеренной интенсивности, а в этом случае наказания более бы не существовало. Скажут ли, что ошибка рассеется сама собой, как только люди обретут сознание? Но мы можем хорошо знать, что солнце – огромный шар, однако мы по-прежнему видим его как диск в несколько дюймов. Разум может научить нас интерпретировать наши ощущения; он не может их изменить. Впрочем, ошибка здесь лишь частичная. Поскольку эти чувства коллективны, в нас они представляют не нас, а общество. Следовательно, мстя за них, мы мстим за него, а не за себя, и, с другой стороны, оно представляет собой нечто превосходящее индивида. Ошибочно, следовательно, нападать на этот квазирелигиозный характер искупления, дабы делать из него своего рода паразитарный излишек. Это, напротив, интегральный элемент наказания. Без сомнения, он выражает его природу лишь метафорически, но метафора эта не лишена истины.

С другой стороны, понятно, что карательная реакция неодинакова во всех случаях, поскольку эмоции, ее определяющие, не всегда одни и те же. Они бывают, в самом деле, более или менее живыми в зависимости от живости оскорбленного чувства, а также в зависимости от тяжести нанесенного оскорбления. Сильное состояние сознания реагирует сильнее, нежели состояние слабое, и два состояния одинаковой интенсивности реагируют неодинаково в зависимости от того, более или менее сильно им противоречат. Эти вариации происходят с необходимостью, и, кроме того, они полезны; ибо хорошо, чтобы призыв сил находился в соответствии с важностью опасности. Слишком слабый, он был бы недостаточен; слишком сильный, он составлял бы бесполезную потерю. Поскольку тяжесть преступного деяния варьируется в зависимости от тех же факторов, пропорциональность, которую повсюду наблюдают между преступлением и наказанием, устанавливается с механической спонтанностью, без того чтобы требовалось проводить ученые вычисления для ее подсчета. То, что составляет градация преступлений, составляет также и градацию наказаний; обе шкалы не могут, следовательно, не соответствовать друг другу, и это соответствие, будучи необходимым, в то же время полезно.

Что касается социального характера этой реакции, то он выводится из социальной природы оскорбленных чувств. Поскольку они обнаруживаются во всех сознаниях, совершенное нарушение возбуждает у всех тех, кто является его свидетелем или кто знает о его существовании, одинаковое негодование. Все оказываются задеты, следовательно, все противостоят нападению. Реакция является не только всеобщей, но и коллективной, что не одно и то же; она производится не изолированно у каждого, а совместно и с единством, впрочем, варьирующимся в зависимости от случаев. Действительно, так же как противоположные чувства взаимно отталкиваются, сходные чувства взаимно притягиваются, и тем сильнее, чем они интенсивнее. Поскольку противоречие представляет собой опасность, которая их раздражает, оно усиливает их притягательную силу. Никогда так сильно не испытывают потребности вновь увидеть своих соотечественников, как находясь на чужбине; никогда верующий не чувствует столь сильного влечения к своим единоверцам, как в эпохи преследований. Без сомнения, мы любим во все времена общество тех, кто думает и чувствует так же, как мы; но именно со страстью, а не просто с удовольствием мы ищем его после дискуссий, где наши общие верования подверглись резким нападкам. Преступление, следовательно, сближает честные сознания и концентрирует их. Достаточно посмотреть на то, что происходит, особенно в небольшом городе, когда совершается какое-либо моральное преступление. Люди останавливаются на улице, посещают друг друга, сходятся в условленных местах, дабы поговорить о событии, и негодуют сообща. Из всех этих сходных впечатлений, которыми обмениваются, из всего выражаемого гнева выделяется единый гнев, более или менее определенный в зависимости от случаев, который принадлежит всем, не будучи гневом кого-либо в отдельности. Это общественный гнев.

Он один, впрочем, и может служить для дела. Действительно, чувства, которые находятся в игре, черпают всю свою силу из того факта, что они общи всем; они энергичны потому, что они неоспоримы. Особое уважение, объектом которого они служат, проистекает из того, что они повсеместно уважаются. Между тем преступление возможно лишь тогда, когда это уважение не является действительно повсеместным; следовательно, оно подразумевает, что они не абсолютно коллективны, и оно подрывает это единодушие – источник их авторитета. Если, следовательно, когда оно происходит, сознания, которые оно оскорбляет, не объединяются, дабы засвидетельствовать друг другу, что они остаются в общении, что этот частный случай является лишь аномалией, они не могли бы не быть поколеблены в конце концов. Но им необходимо укрепиться, взаимно удостоверившись в том, что они по-прежнему находятся в унисоне; единственный способ для этого – реагировать сообща. Одним словом, поскольку задето общее сознание, необходимо также, чтобы оно и противостояло, и, следовательно, чтобы сопротивление было коллективным.

Остается сказать, почему оно организуется.

Последнее свойство станет понятным, если заметить, что организованная репрессия не противостоит репрессии диффузной, а отличается от нее лишь степенью: реакция в ней обладает бóльшим единством. И это более совершенное объединение легко объясняется бóльшей интенсивностью и более определенной природой чувств, которые мстит наказание в собственном смысле слова. В самом деле, если отрицаемое состояние слабо или отрицается лишь слабо, оно может вызвать лишь слабую концентрацию оскорбленных сознаний; напротив, если оно сильно, если оскорбление тяжко, то вся задетая группа сжимается перед лицом опасности и, так сказать, собирается вокруг самой себя. Люди уже не довольствуются тем, что обмениваются впечатлениями при случае, сближаясь здесь или там в зависимости от случайностей или наибольшего удобства встреч; но волнение, передаваясь от одного к другому, стремительно толкает друг к другу всех тех, кто похож, и объединяет их в одном и том же месте. Это материальное сплочение агрегата, делая взаимное проникновение умов более тесным, облегчает также и все совместные движения; эмоциональные реакции, театром которых служит каждое сознание, оказываются, следовательно, в наиболее благоприятных условиях для объединения. Однако, если бы они были слишком разнообразны по количеству или по качеству, полное слияние этих частично разнородных и несводимых друг к другу элементов было бы невозможно. Но мы знаем, что детерминирующие их чувства весьма определенны и, следовательно, весьма единообразны. Следовательно, они причастны к этому единообразию и поэтому совершенно естественно растворяются друг в друге, сливаясь в единую равнодействующую, которая служит им заменой и которая осуществляется уже не каждым по отдельности, а образованным таким образом социальным организмом.

Множество фактов подтверждает, что именно таков был исторически генезис наказания. Известно, в самом деле, что изначально именно народное собрание в полном составе выполняло функции суда. Если даже обратиться к примерам, которые мы приводили выше из Пятикнижия150, в них можно видеть, как дела происходили именно так, как мы только что их описали. Как только весть о преступлении распространяется, народ собирается, и хотя наказание не предопределено, реакция совершается с единством. В некоторых случаях именно сам народ коллективно приводил приговор в исполнение тотчас после того, как он его выносил151. Затем там, где собрание воплощалось в лице вождя, последний становился полностью или частично органом карательной реакции, и организация развивалась далее в соответствии с общими законами любого органического развития.

Следовательно, именно природа коллективных чувств дает отчет о наказании и, как следствие, о преступлении. Кроме того, вновь видно, что карательная сила, которой располагают правительственные функции, как только они появляются, является лишь дериватом той силы, которая диффузна в обществе, поскольку она из нее рождается. Одна представляет собой лишь отражение другой; масштаб первой варьируется так же, как и масштаб второй. Добавим, впрочем, что учреждение этой силы служит для сохранения самого общего сознания. Ибо оно ослабло бы, если бы представляющий его орган не соприкасался с тем уважением, которое оно внушает, и с тем особым авторитетом, который оно осуществляет. Между тем он не может соприкасаться с ними без того, чтобы все оскорбляющие его акты не подавлялись и не преследовались так же, как преследуются те, которые оскорбляют коллективное сознание, и это даже тогда, когда оно само не оказывается непосредственно задетым.

IV

Таким образом, анализ наказания подтвердил наше определение преступления. Мы начали с индуктивного установление, что оносущественно состояло в действии, противоположном сильным и определенным состояниям общего сознания; мы только что увидели, что все свойства наказания выводятся действительно из этой природы преступления. Следовательно, именно сходства общественной жизни наиболее существенные выражаются правилами, которые оно санкционирует.

Видно, таким образом, какой вид солидарности символизирует уголовное право. Каждому известно, в самом деле, что существует социальная сплоченность, причина которой кроется в известном соответствии всех частных сознаний общему типу, который есть не что иное, как психический тип общества. В этих условиях, действительно, не только все члены группы индивидуально притягиваются друг к другу потому, что они сходны, но они привязаны также к тому, что служит условием существования этого коллективного типа, то есть к обществу, которое они образуют своим объединением. Граждане не только любят друг друга и ищут друг друга преимущественно перед иностранцами, но они любят свое отечество. Они хотят его так же, как они хотят самих себя, дорожат тем, чтобы оно длилось и процветало, потому что без него целая часть их психической жизни была бы нарушена в своем функционировании. И наоборот, общество дорожит тем, чтобы они обнаруживали все эти фундаментальные сходства, потому что это условие его сплоченности. В нас существуют два сознания: одно содержит лишь состояния, которые личны для каждого из нас и которые нас характеризуют, тогда как состояния другого общи всему обществу152. Первое представляет лишь нашу индивидуальную личность и ее конституирует; второе представляет коллективный тип и, следовательно, общество, без которого оно бы не существовало. Когда именно один из элементов последнего определяет наше поведение, мы действуем не ввиду нашего личного интереса, но преследуем коллективные цели. Между тем, хотя они и различны, эти два сознания связаны друг с другом, поскольку в сущности они составляют одно целое, имея на двоих лишь один и тот же органический субстрат. Они, следовательно, солидарны. Из этого вытекает солидарность sui generis, которая, рождаясь из сходств, связывает непосредственно индивида с обществом; мы сможем лучше показать в следующей главе, почему мы предлагаем называть ее механической. Эта солидарность состоит не только в общей и неопределенной привязанности индивида к группе, но делает также гармоничными детали движений. В самом деле, поскольку эти коллективные мотивы повсюду тождественны, они повсюду производят одинаковые последствия. Как следствие, каждый раз, когда они вступают в игру, воли движутся спонтанно и совместно в одном направлении.

Именно эту солидарность выражает репрессивное право, по меньшей мере в том, что в ней есть жизненно важного. Действительно, акты, которые оно запрещает и квалифицирует как преступления, бывают двух родов: либо они непосредственно обнаруживают слишком резкое несходство между совершающим их деятелем и коллективным типом, либо они оскорбляют орган общего сознания. В обоих случаях сила, задеваемая преступлением, которая его подавляет, есть, следовательно, одна и та же; она представляет собой продукт сходств общественной жизни наиболее существенных, и ее эффект состоит в сохранении социальной сплоченности, вытекающей из этих сходств. Именно эту силу уголовное право защищает от любого ослабления, одновременно требуя от каждого из нас минимума сходств, без которых индивид составлял бы угрозу для единства социального тела, и навязывая нам уважение к символу, который выражает и резюмирует эти сходства, одновременно их гарантируя.

Так объясняется, почему действия столь часто считались преступными и карались как таковые без того, чтобы сами по себе они были вредны для общества. Действительно, так же как индивидуальный тип, коллективный тип сформировался под влиянием самых разнообразных причин и даже случайных встреч. Продукт исторического развития, он несет на себе печать обстоятельств всякого рода, через которые общество прошло в своей истории. Было бы, следовательно, чудом, если бы все находящееся в нем было приспособлено к какой-то полезной цели; но в него не могло не внедриться более или менее многочисленных элементов, не имеющих никакого отношения к социальной полезности. Среди влечений, тенденций, которые индивид получил от своих предков или которые он сформировал на своем пути, многие, несомненно, либо ничему не служат, либо стоят дороже, чем приносят. Без сомнения, они не могут быть в большинстве своем вредными, ибо существо в этих условиях не могло бы жить; но есть такие, которые сохраняются, не будучи полезными, и даже те, услуги которых наиболее неоспоримы, имеют часто интенсивность, не находящуюся в соответствии с их полезностью, потому что она проистекает частично из иных причин. То же самое относится и к коллективным страстям. Все оскорбляющие их акты, следовательно, не опасны сами по себе или, по крайней мере, не столь опасны, как они отвергаются. Тем не менее отвержение, объектом которого они служат, не перестает иметь свое основание; ибо каков бы ни был источник этих чувств, как только они входят в состав коллективного типа, и особенно если они являются его существенными элементами, все, что способствует их колебанию, колеблет одновременно социальную сплоченность и компрометирует общество. Не было никакой пользы в том, чтобы они возникали; но раз они просуществовали, для них становится необходимым сохраняться вопреки их иррациональности. Вот почему хорошо вообще, чтобы оскорбляющие их акты не допускались. Без сомнения, рассуждая абстрактно, можно доказать, что нет никаких причин для того, чтобы общество запрещало употребление того или того мяса, самого по себе безобидного. Но как только отвращение к этой пище стало интегральной частью общего сознания, оно не может исчезнуть без того, чтобы социальная связь не ослабла, и именно это здоровые сознания смутно чувствуют153.

То же самое относится и к наказанию. Хотя оно и проистекает из чисто механической реакции, из страстных и в значительной степени необдуманных движений, оно тем не менее играет полезную роль. Только роль эта заключается вовсе не там, где ее обычно видят. Оно служит вовсе не для того или лишь весьма второстепенно для того, чтобы исправить виновного или запугать его возможных подражателей; с этой двойной точки зрения его эффективность сомнительна и, во всяком случае, посредственна. Его истинная функция состоит в сохранении целостности социальной сплоченности, путем сохранения всей жизнедеятельности общего сознания. Отрицаемое столь категорически, оно неизбежно утратило бы свою энергию, если бы эмоциональная реакция сообщества не приходила компенсировать эту потерю, и результатом этого явилось бы ослабление социальной солидарности. Необходимо, следовательно, чтобы оно утверждалось с блеском в тот момент, когда ему противоречат, и единственный способ утвердиться для него – выразить единодушное отвращение, которое преступление продолжает внушать, с помощью подлинного акта, который может заключаться лишь в наложении страдания на деятеля. Таким образом, будучи необходимым продуктом причин, его порождающих, это страдание не является бесцельной жестокостью. Это знак, свидетельствующий о том, что коллективные чувства всегда коллективны, что общение умов в одной вере остается неразделенным, и тем самым оно компенсирует то зло, которое преступление причинило обществу. Вот почему правы, когда говорят, что преступник должен страдать в соответствии со своим преступлением, почему теории, отказывающие наказанию в каком-либо искупительном характере, кажутся столь многим умам подрывающими социальный порядок. Дело в том, что в самом деле эти доктрины могли бы применяться лишь в обществе, где общее сознание было бы почти полностью уничтожено. Без этого необходимого удовлетворения то, что называют нравственным сознанием, не могло бы сохраняться. Можно, следовательно, сказать без парадокса, что наказание предназначено главным образом для честных людей; ибо, поскольку оно служит для залечивания ран, нанесенных коллективным чувствам, оно может выполнять эту роль лишь там, где эти чувства существуют и в той мере, в какой они живы. Без сомнения, предотвращая у колеблющихся умов ослабление общего сознания, оно может препятствовать умножению покушений; но этот результат, впрочем полезный, представляет собой лишь частный рикошет. Одним словом, чтобы составить себе точное представление о наказании, необходимо примирить две противоположные теории, которые о нем давались: ту, которая видит в нем искупление, и ту, которая делает из него оружие социальной защиты. Несомненно, в самом деле, что его функция состоит в защите общества, но потому, что оно искупительно; и, с другой стороны, если оно должно быть искупительным, это происходит не потому, что в силу неизвестно какой мистической добродетели страдание выкупает вину, а потому, что оно может производить свой социально полезный эффект лишь при этом единственном условии154.

Из этой главы следует, что существует социальная солидарность, происходящая от того, что определенное число состояний сознания общи всем членам одного и того же общества. Именно ее репрессивное право выражает материально, по крайней мере в том, что в ней есть существенного. Ее доля в общей интеграции общества зависит, очевидно, от большего или меньшего масштаба общественной жизни, который охватывает и регламентирует общее сознание. Чем более многочисленны разнообразные отношения, в которых последнее дает чувствовать свое действие, тем более оно создает связей, привязывающих индивида к группе; тем более, как следствие, социальная сплоченность целиком выводится из этой причины и несет на себе ее печать. Но, с другой стороны, число этих отношений само пропорционально числу репрессивных правил; определяя, какую часть юридического аппарата представляет уголовное право, мы измерим, следовательно, в то же время относительную важность этой солидарности. Правда, действуя таким образом, мы не примем во внимание некоторые элементы коллективного сознания, которые из-за своей меньшей энергии или своей неопределенности остаются чуждыми репрессивному правоу, способствуя тем не менее обеспечению социальной гармонии; это те, которые защищаются чисто диффузными наказаниями. Но то же самое относится и к другим частям права. Нет таких частей права, которые не дополнялись бы нравами, и поскольку нет причин предполагать, что отношение между правом и нравами неодинаково в этих различных сферах, это исключение не рискует изменить результаты нашего сравнения.

I

Сама природа восстановительной санкции достаточна для того, чтобы показать, что социальная солидарность, которой соответствует это право, совершенно иного рода.

Отличие этой санкции в том, что она не является искупительной, а сводится к простому восстановлению прежнего положения дел (remise en état). Нарушителю права или тому, кто его не признает, не наносится страдание, соразмерное его проступку; его просто присуждают подчиниться закону. Если дела уже совершены, судья восстанавливает их в таком виде, какими они должны были быть. Он формулирует право, а не наказание. Возмещение ущерба (dommages-intérêts) не имеет уголовного характера; это лишь способ вернуться к прошлому, чтобы восстановить его, насколько возможно, в нормальной форме. Тард, правда, полагал обнаружить своего рода гражданское наказание в присуждении к уплате судебных издержек, которые всегда возлагаются на проигравшую сторону155. Но в этом смысле слово имеет лишь метафорическое значение. Чтобы существовало наказание, необходимо, по меньшей мере, наличие некоторой соразмерности между карой и виной, а для этого нужно, чтобы степень тяжести последней была серьезно установлена. Между тем на деле тот, кто проигрывает процесс, оплачивает издержки, даже если его намерения были чисты, даже если он виновен лишь в неведении. Причины этого правила, по-видимому, совершенно иные: поскольку правосудие не отправляется бесплатно, кажется справедливым, чтобы расходы нес тот, кто послужил для него поводом. Возможно, впрочем, что перспектива этих расходов удерживает безрассудного сутягу, но этого недостаточно, чтобы сделать из них наказание. Страх разорения, обычно следующий за ленью или небрежностью, может сделать торговца активным и прилежным, и тем не менее разорение не является в точном смысле слова уголовной санкцией за его ошибки.

Нарушение этих правил не карается даже диффузным наказанием. Проигравший процесс истец или ответчик не клеймится позором, его честь не запятнана. Мы можем даже представить себе эти правила иными, чем они есть, без того чтобы это нас возмущало. Мысль о том, что убийство может быть дозволено, вызывает у нас негодование, но мы вполне допускаем изменение наследственного права, и многие даже мыслят его полную отмену. Это, по крайней мере, вопрос, который мы не отказываемся обсуждать. Точно так же мы легко допускаем, чтобы право сервитутов или узуфрукта было организовано иначе, чтобы обязанности продавца и покупателя определялись иным образом, чтобы административные функции распределялись по другим принципам. Поскольку эти предписания не соответствуют в нас никакому чувству, и поскольку мы обычно не знаем научно причин их существования, так как эта наука еще не создана, они не имеют корней у большинства из нас.

Без сомнения, есть исключения. Мы не допускаем мысли, чтобы обязательство, противное нравам или полученное путем насилия или обмана, могло связывать договаривающиеся стороны. Поэтому, когда общественное мнение сталкивается с подобными случаями, оно выказывает меньше безразличия, чем мы только что говорили, и усиливает своим порицанием законную санкцию. Дело в том, что различные области нравственной жизни не разделены радикально друг от друга; они, напротив, непрерывны, и, следовательно, между ними существуют пограничные области, где одновременно обнаруживаются различные признаки. Тем не менее предшествующее положение остается верным для огромного большинства случаев. Это служит доказательством того, что правила с восстановительной санкцией либо вовсе не входят в коллективное сознание, либо составляют лишь его… слабые состояния. Репрессивное право соответствует тому, что является сердцем, центром общего сознания; чисто нравственные правила составляют уже менее центральную его часть; наконец, восстановительное право возникает в областях весьма эксцентрических, дабы распространиться далеко за их пределы. Чем более оно становится действительно самим собой, тем более оно от него удаляется.

Этот характер, впрочем, обнаруживается в самом способе его функционирования. В то время как репрессивное право стремится оставаться диффузным в обществе, восстановительное право создает для себя все более специальные органы: коммерческие суды, промышленные суды (советы прюдомов), административные суды всякого рода. Даже в самой общей своей части, а именно в гражданском праве, оно вступает в действие лишь благодаря особым функционерам: магистратам, адвокатам и т.д., которые стали пригодны для этой роли благодаря совершенно специальной культуре.

Но хотя эти правила более или менее лежат вне коллективного сознания, они интересуют не только частных лиц. Если бы это было так, восстановительное право не имело бы ничего общего с общественной солидарностью, ибо регулируемые им отношения связывали бы индивидов друг с другом, не привязывая их к обществу. Это были бы простые события частной жизни, каковыми являются, например, дружеские отношения. Но общество далеко не отсутствует в этой сфере юридической жизни. Правда, обычно оно не вмешивается само по себе и по собственному побуждению; необходимо, чтобы его призвали заинтересованные стороны. Но будучи вызванным, его вмешательство тем не менее представляет собой существенную пружину механизма, поскольку оно одно заставляет его функционировать. Именно оно формулирует право через посредство своих представителей.

Утверждали, однако, что эта роль не имеет в себе ничего собственно социального, но сводится к роли примирителя частных интересов; что, следовательно, любой частный человек мог бы ее выполнять, и что если общество берет ее на себя, то исключительно из соображений удобства. Но нет ничего более неточного, чем делать из общества своего рода третейского судью между сторонами. Когда его призывают вмешаться, это делается вовсе не для того, чтобы согласовать индивидуальные интересы; оно не ищет решения, наиболее выгодного для противников, и не предлагает им компромисса; но оно применяет к данному частному случаю, переданному на его рассмотрение, общие и традиционные правила права. Между тем право – вещь социальная в высшей степени, имеющая совершенно иной объект, нежели интерес тяжущихся сторон. Судья, рассматривающий иск о разводе, не озабочен выяснением того, действительно ли этот развод желателен для супругов, но тем, подходят ли приводимые причины под одну из категорий, предусмотренных законом.

Но чтобы хорошо оценить важность социального действия, необходимо наблюдать его не только в момент применения санкции, когда восстанавливается нарушенное отношение, но и тогда, когда оно устанавливается.

Оно, действительно, необходимо как для установления, так и для изменения множества юридических отношений, регулируемых этим правом, для создания и изменения которых одного лишь согласия заинтересованных сторон недостаточно. Таковы, в частности, отношения, касающиеся состояния лиц. Хотя брак является контрактом, супруги не могут ни заключить его, ни расторгнуть по своему усмотрению. То же самое относится ко всем другим семейным отношениям и тем более ко всем тем, которые регулируются административным правом. Правда, собственно договорные обязательства могут создаваться и прекращаться одним лишь соглашением воль. Но не следует забывать, что если договор и обладает силой связывать, то эту силу сообщает ему общество. Предположим, что оно не санкционирует принятые обязательства; последние превращаются в простые обещания, обладающие лишь нравственным авторитетом156. Любой договор предполагает, следовательно, что за договаривающимися сторонами стоит общество, готовое вмешаться, дабы заставить уважать принятые обязательства; поэтому оно сообщает эту обязательную силу лишь тем договорам, которые сами по себе имеют социальную ценность, то есть соответствуют нормам права. Мы увидим даже, что иногда его вмешательство является еще более положительным. Оно, следовательно, присутствует во всех отношениях, определяемых восстановительным правом, даже в тех, которые кажутся вполне частными, и его присутствие, пусть и не чувствуемое в нормальном состоянии, тем не менее существенно157.

Поскольку правила с восстановительной санкцией чужды общему сознанию, определяемые ими отношения не относятся к тем, которые затрагивают без разбора всех; то есть они устанавливаются непосредственно не между индивидом и обществом, а между ограниченными и специальными частями общества, которые они связывают между собой. Но, с другой стороны, поскольку общество в них присутствует, оно неизбежно более или менее непосредственно в них заинтересовано, чувствует их рикошеты. Тогда, в зависимости от живости, с которой оно их чувствует, оно вмешивается более или менее близко и более или менее активно через посредство специальных органов, призванных его представлять. Эти отношения, следовательно, глубоко отличны от тех, которые регулируются репрессивным правом, ибо последние связывают непосредственно и без посредников частное сознание с коллективным сознанием, то есть индивида с обществом.

Но эти отношения могут принимать две очень разные формы: иногда они отрицательны и сводятся к простому воздержанию; иногда они положительны, или кооперативны. Двум классам правил, определяющих те и другие, соответствуют два вида социальной солидарности, которые необходимо различать.

II

Отрицательное отношение, которое может служить типом для других, – это то, которое связывает вещь с лицом.

Вещи, действительно, входят в состав общества точно так же, как и лица, и играют в нем специфическую роль; поэтому необходимо, чтобы их отношения с социальным организмом были определены. Можно, следовательно, сказать, что существует солидарность вещей, природа которой достаточно специфична, дабы выражаться вовне через юридические последствия особого характера.

Юристы, действительно, различают два рода прав: одни они называют вещными, другие – личными. Право собственности, ипотека относятся к первому роду, право требования – ко второму. Вещные права характеризуются тем, что они одни дают право предпочтения и право преследования. В этом случае мое право на вещь исключает любое другое, которое могло бы установиться после моего. Если, например, имущество было последовательно заложено двум кредиторам, вторая ипотека ни в чем не может ограничить права первой. С другой стороны, если мой должник отчуждает вещь, на которую у меня есть право ипотеки, последнее ни в чем от этого не страдает, но третий приобретатель обязан либо уплатить мне, либо лишиться того, что он приобрел. Между тем, дабы дело обстояло именно так, необходимо, чтобы юридическая связь соединяла непосредственно, и без посредства какого-либо другого лица, эту определенную вещь с моей юридической личностью. Это привилегированное положение является, следовательно, следствием солидарности, свойственной вещам. Напротив, когда право является личным, обязанный передо мной человек может, принимая новые обязательства, дать мне сокредиторов, право которых равно моему, и хотя залогом для меня служит все имущество моего должника, если он его отчуждает, оно выходит из моего залога, выходя из его патримония. Причина в том, что нет особого отношения между этим имуществом и мной, а есть отношение между личностью его собственника и моей собственной личностью158.

Видно, в чем состоит эта вещная солидарность: она связывает непосредственно вещи с лицами, но не лица между собой. В строгом смысле слова можно осуществлять вещное право, считая себя одного на свете, абстрагируясь от других людей. Следовательно, поскольку вещи интегрируются в общество лишь через посредство лиц, солидарность, вытекающая из этой интеграции, полностью отрицательна. Она не ведет к тому, чтобы воли двигались к общим целям, но лишь к тому, чтобы вещи упорядоченно тяготели вокруг воль. Поскольку вещные права очерчены таким образом, они не вступают в конфликты; враждебные действия предотвращаются, но нет активного содействия, нет консенсуса. Предположим это соглашение столь совершенным, насколько возможно; общество, где оно царит – если оно царит одно, – будет похоже на огромную констелляцию, где каждое светило движется по своей орбите, не нарушая движений соседних светил. Подобная солидарность, следовательно, не делает из сближаемых ею элементов целое, способное действовать совместно; она ни в чем не способствует единству социального тела.

Из предшествующего легко определить, какая часть восстановительного права соответствует этой солидарности: это совокупность вещных прав. Из самого данного им определения следует, что право собственности является наиболее совершенным ее типом. Действительно, наиболее полное отношение, которое может существововать между вещью и лицом, – это то, которое ставит первую в полную зависимость от второго. Только это отношение само по себе очень сложно, и различные составляющие его элементы могут становиться объектом стольких же второстепенных вещных прав, каковы узуфрукт, сервитуты, право пользования и проживания. Можно, следовательно, сказать в итоге, что вещные права охватывают право собственности в его различных формах (литературную, художественную, промышленную, движимую, недвижимую собственность) и его различных модальностях, какими их регулирует вторая книга нашего Гражданского кодекса. Вне этой книги наше право признает еще четыре вещных права, но которые являются лишь вспомогательными средствами и возможными субститутами личных прав: это заклад, антихрез, привилегия и ипотека (ст. 2071–2203). Следует добавить сюда все то, что относится к наследному праву, к праву составлять завещание и, следовательно, к отсутствию, поскольку оно создает, когда объявлено, своего рода временное наследование. Действительно, наследство – это вещь или совокупность вещей, на которые наследники и легатарии имеют вещное право, независимо от того, приобретено ли оно ipso facto смертью собственника, или же оно открывается лишь вследствие судебного акта, как это происходит для косвенных наследников и легатариев по частному завещательному отказу. Во всех этих случаях юридическое отношение устанавливается непосредственно не между лицом и лицом, а между лицом и вещью. То же самое относится к завещательному дарению, которое представляет собой лишь осуществление вещного права, имеющегося у собственника на его имущество или, по крайней мере, на его свободную часть.

Но существуют отношения от лица к лицу, которые, не будучи вещными, тем не менее столь же отрицательны, как и предшествующие, и выражают солидарность той же природы.

Во-первых, это те, которые вызываются осуществлением вещных прав в собственном смысле слова. Неизбежно, действительно, что функционирование последних сталкивает порой самих владельцев этих прав. Например, когда одна вещь соединяется с другой, собственник той, которая признается главной, становится тем самым собственником второй; только «он должен выплатить другому стоимость присоединенной вещи» (ст. 566). Это обязательство, очевидно, является личным. Точно так же любой собственник общей стены, желающий ее надстроить, обязан выплатить сособственнику компенсацию за нагрузку (ст. 658). Легатарий по частному завещательному отказу обязан обратиться к универсальному наследнику, дабы получить выдачу завещанной вещи, хотя он имеет право на нее с момента смерти завещателя (ст. 1014). Но солидарность, выражаемая этими отношениями, не отличается от той, о которой мы только что говорили: они устанавливаются, действительно, лишь для того, чтобы возместить или предотвратить ущерб. Если бы владелец каждого вещного права мог всегда осуществлять его, никогда не выходя за его пределы, когда каждый остается у себя, не было бы места никакому юридическому общению. Но на деле постоянно случается так, что эти различные права настолько переплетены друг с другом, что невозможно реализовать одно из них, не посягая на те, которые его ограничивают. Здесь вещь, на которую у меня есть право, находится в руках другого; это происходит в случае завещательного отказа. В другом месте я не могу пользоваться моим правом, не вредя праву другого; это случай некоторых сервитутов. Отношения, следовательно, необходимы, дабы возместить ущерб, если он нанесен, или предотвратить его; но в них нет ничего положительного. Они не ведут к содействию лиц, которых они сталкивают; они не предполагают никакого сотрудничества; но они просто восстанавливают или сохраняют в новых возникших условиях ту отрицательную солидарность, функционирование которой было нарушено обстоятельствами. Далеко не объединяя, они имеют место лишь для того, чтобы лучше разделить то, что соединилось силой вещей, чтобы восстановить нарушенные границы и вернуть каждого в его собственную сферу. Они настолько тождественны отношениям вещи с лицом, что составители Кодекса не отвели им отдельного места, но трактовали их одновременно с вещными правами.

Наконец, обязательства, возникающие из деликта и квазиделикта, имеют точно такой же характер159. Действительно, они обязывают каждого возместить ущерб, причиненный по его вине законным интересам другого. Они, следовательно, являются личными, но солидарность, которой они соответствуют, очевидно, полностью отрицательна, поскольку они состоят не в том, чтобы содействовать, а в том, чтобы не вредить. Связь, нарушение которой они санкционируют, полностью внешняя. Все различие между этими отношениями и предшествующими состоит в том, что в одном случае нарушение происходит из ошибки, а в другом – из определенных и предусмотренных законом обстоятельств. Но нарушенный порядок один и тот же; он вытекает не из содействия, а из простого воздержания160. Впрочем, права, нарушение которых дает жизнь этим обязательствам, сами являются вещными; ибо я – собственник моего тела, моего здоровья, моей чести, моей репутации в том же качестве и тем же образом, что и подчиненных мне материальных вещей.

В резюме, правила, относящиеся к вещным правам и к личным отношениям, устанавливающимся по их поводу, образуют определенную систему, функция которой состоит не в том, чтобы связывать друг с другом различные части общества, а, напротив, в том, чтобы выводить их за пределы друг друга, четко обозначать разделяющие их барьеры. Они не соответствуют, следовательно, положительной социальной связи; само выражение «отрицательная солидарность», которым мы воспользовались, не является совершенно точным. Это не истинная солидарность, имеющая собственное существование и особую природу, а скорее отрицательная сторона любого вида солидарности. Первое условие для того, чтобы целое было связным, состоит в том, чтобы составляющие его части не сталкивались в диссонирующих движениях. Но это внешнее согласие не составляет сплоченности; напротив, оно ее предполагает. Отрицательная солидарность возможна лишь там, где существует другая, положительной природы, результатом и условием которой она одновременно является.

Действительно, права индивидов как на самих себя, так и на вещи могут определяться лишь благодаря компромиссам и взаимным уступкам; ибо все, что предоставляется одним, неизбежно отнимается у других. Иногда говорили, что можно вывести нормальный масштаб развития индивида либо из концепта человеческой личности (Кант), либо из понятия индивидуального организма (Спенсер). Это возможно, хотя строгость этих рассуждений весьма спорна. В любом случае несомненно то, что в исторической действительности нравственный порядок основывался вовсе не на этих абстрактных соображениях. На деле, дабы человек признал права другого не только логически, но и в жизненной практике, необходимо было, чтобы он согласился ограничить свои собственные, и, следовательно, это взаимное ограничение могло совершиться лишь в духе согласия и единения. Если же предположить множество индивидов без предварительных связей между ними, какая причина могла бы побудить их к этим взаимным жертвам? Потребность жить в мире? Но мир сам по себе не является вещью более желательной, нежели война. Последняя имеет свои тяготы и свои выгоды. Разве не существовало народов, разве не существует во все времена индивидов, для которых она является страстью? Инстинкты, которым она отвечает, не менее сильны, чем те, которые удовлетворяет мир. Без сомнения, утомление может на время положить конец враждебным действиям, но это простое перемирие не может быть более прочным, чем временная усталость, его определившая. Это тем более относится к исходам, обусловленным одним лишь торжеством силы; они столь же временны и непрочны, как и договоры, завершающие международные войны. Люди испытывают потребность в мире лишь в той мере, в какой они уже объединены какой-либо связью общежительности. В этом случае, действительно, чувства, склоняющие их друг к другу, естественным образом умеряют порывы эгоизма, и, с другой стороны, охватывающее их общество, способное жить лишь при условии, если оно не будет ежеминутно сотрясаться конфликтами, давит на них всем своим весом, дабы обязать их к необходимым уступкам. Правда, иногда видят, как независимые общества договариваются об определении своих соответствующих прав на вещи, то есть на свои территории. Но именно крайняя нестабильность этих отношений служит лучшим доказательством того, что отрицательная солидарность не может довлеть сама себе. Если сегодня между культурными народами она кажется более прочной, если та часть международного права, которая регулирует то, что можно было бы назвать вещными правами европейских обществ, обладает, быть может, большим авторитетом, нежели прежде, то это потому, что различные нации Европы также гораздо менее независимы друг от друга; потому, что в некоторых отношениях они все входят в состав одного и того же общества, еще некогерентного, правда, но все более обретающего самосознание. То, что называют европейским равновесием, есть начало организации этого общества.

Принято тщательно отличать справедливость от милосердия, то есть простое уважение к правам другого от любого действия, выходящего за рамки этой чисто отрицательной добродетели. В этих двух видах практик видят словно два независимых пласта морали: справедливость сама по себе составляла бы ее фундаментальные основы; милосердие было бы ее увенчанием. Различие настолько радикально, что, по мнению сторонников определенной морали, одна лишь справедливость необходима для нормального функционирования общественной жизни; бескорыстие же было бы едва ли не частной добродетелью, к осуществлению которой прекрасно стремиться индивиду, но без которой общество вполне может обойтись. Многие даже не без беспокойства видят его вмешательство в общественную жизнь. Из предшествующего видно, насколько эта концепция не согласуется с фактами. В действительности, дабы люди признавали и взаимно гарантировали друг другу права, необходимо сначала, чтобы они любили друг друга, чтобы по какой-либо причине они дорожили друг другом и тем самым обществом, членами которого они являются. Справедливость полна милосердия, или, возвращаясь к нашим выражениям, отрицательная солидарность – лишь дериват другой солидарности, положительной природы: это отражение в сфере вещных прав социальных чувств, происходящих из другого источника. Она не имеет, следовательно, ничего специфического, но является необходимым сопровождением любого вида солидарности. Она с необходимостью встречается повсюду, где люди ведут общую жизнь, независимо от того, вытекает ли она из разделения общественного труда или из притяжения подобного к подобному.

III

Если из восстановительного права исключить правила, о которых только что шла речь, то остающееся образует не менее определенную систему, включающую семейное право, договорное право, торговое право, процессуальное право, административное и конституционное право. Регулируемые в нем отношения совершенно иной природы, нежели предшествующие; они выражают положительное содействие, сотрудничество, которое вытекает существенно из разделения труда.

Вопросы, которые решает семейное право, могут быть сведены к двум следующим типам:

На кого возложены различные семейные функции? Кто супруг, кто отец, кто законный ребенок, кто опекун и т.д.?

Каков нормальный тип этих функций и их отношений?

На первый из этих вопросов отвечают положения, определяющие качества и условия, требуемые для вступления в брак, формальности, необходимые для признания брака действительным, условия законного, внебрачного, усыновленного родства, способ выбора опекуна и т.д.

Напротив, второй вопрос решают главы о взаимных правах и обязанностях супругов, о состоянии их отношений в случае развода, признания брака недействительным, раздельного проживания и имущества, об отцовской власти, о последствиях усыновления, об управлении опекуна и его отношениях с подопечным, о роли семейного совета по отношению к первому и второму, о роли родственников в случаях признания недееспособным и назначения судебного советника.

Эта часть гражданского права имеет, следовательно, целью определить способ распределения различных семейных функций и то, какими они должны быть в их взаимных отношениях; это значит, что она выражает ту особую солидарность, которая связывает между собой членов семьи вследствие разделения семейного труда. Правда, семью едва ли привыкли рассматривать под этим углом зрения; чаще всего полагают, что ее сплоченность обусловлена исключительно общностью чувств и верований. Существует, действительно, столь много общего между членами семейной группы, что особый характер задач, выпадающих на долю каждого из них, легко от нас ускользает; именно это заставляло Конта говорить, что семейный союз исключает «любую мысль о непосредственном и непрерывном сотрудничестве ради какой-либо цели»161. Но юридическая организация семьи, существенные черты которой мы только что вкратце напомнили, доказывает реальность этих функциональных различий и их важность. История семьи, начиная с ее истоков, представляет собой даже непрерывное движение диссоциации, в ходе которого эти разнообразные функции, первоначально нераздельные и смешанные друг с другом, постепенно отделились, конституировались особо, распределились между различными родственниками в зависимости от их пола, их возраста, их отношений зависимости, так дабы сделать из каждого из них специального функционера семьи162. Далеко не будучи лишь второстепенным и побочным явлением, это разделение семейного труда господствует, напротив, над всем развитием семьи.

Связь разделения труда с договорным правом выражена не менее отчетливо.

Действительно, договор является по преимуществу юридическим выражением сотрудничества. Существуют, правда, так называемые безвозмездные договоры, где обязана лишь одна из сторон. Если я дарю другому что-то без условий, если я беру на себя безвозмездно хранение или поручение, из этого вытекают для меня точные и определенные обязательства. Тем не менее здесь нет содействия в собственном смысле слова между договаривающимися сторонами, поскольку обязанности лежат лишь на одной стороне. Однако сотрудничество не отсутствует в явлении; оно лишь безвозмездно или односторонне. Что такое, например, дарение, если не обмен без взаимных обязанностей? Эти виды договоров представляют собой, следовательно, лишь разновидность договоров действительно кооперативных.

Впрочем, они очень редки; ибо лишь в виде исключения безвозмездные акты подлежат законному регулированию. Что касается других договоров, составляющих огромное большинство, то обязательства, к которым они дают жизнь, коррелятивны либо взаимным обязательствам, либо уже осуществленным предоставлениям. Обязательство одной стороны вытекает либо из обязательства, принятого другой стороной, либо из уже оказанной последней услуги163. Между тем эта взаимность возможна лишь там, где существует сотрудничество, а последнее, в свою очередь, не обходится без разделения труда. Сотрудничать, действительно, – значит разделять между собой общую задачу. Если последняя разделена на задачи качественно сходные, хотя и необходимые друг другу, существует простое разделение труда или разделение труда первого порядка. Если они различной природы, существует сложное разделение труда, специализация в собственном смысле слова.

Эта последняя форма сотрудничества является, впрочем, в гораздо большей степени той, которую обычно выражает договор. Единственным договором, имеющим иное значение, является договор товарищества, и, быть может, также брачный договор, поскольку он определяет долю участия супругов в расходах домашнего хозяйства. Но дабы дело обстояло именно так, необходимо, чтобы договор товарищества ставил всех участников на один уровень, чтобы их вклады были тождественны, чтобы их функции были одинаковы, – случай, который никогда не представляется в точности в брачных отношениях вследствие разделения супружеского труда. Сопоставим с этими редкими видами массу договоров, цель которых состоит в том, чтобы согласовать друг с другом специальные и различные функции: договоры между покупателем и продавцом, договоры мены, договоры между предпринимателями и рабочими, между арендатором вещи и арендодателем, между кредитором и заемщиком, между хранителем и поклажедателем, между отельером и путешественником, между поверенным и доверителем, между кредитором и поручителем должника и т.д. Вообще говоря, договор является символом обмена; поэтому Спенсер смог, не без основания, назвать физиологическим договором обмен материалами, который ежеминутно происходит между различными органами живого тела164. Между тем ясно, что обмен всегда предполагает известное разделение труда, более или менее развитое. Правда, только что упомянутые нами договоры имеют еще несколько общий характер. Но не следует забывать, что право фиксирует лишь общие контуры, главные линии социальных отношений, те, которые тождественным образом обнаруживаются в различных сферах коллективной жизни. Поэтому каждый из этих типов договоров предполагает множество других, более частных, для которых он служит словно общей матрицей и которые он регулирует одновременно, но где отношения устанавливаются между более специальными функциями. Следовательно, вопреки относительной простоте этой схемы, ее достаточно, чтобы обнаружить крайнюю сложность фактов, которые она резюмирует.

Эта специализация функций, впрочем, более непосредственно очевидна в Торговом кодексе, который регулирует главным образом специальные договоры в торговле: договоры между комиссионером и комитентом, между перевозчиком и отправителем, между держателем векселя и векселедателем, между собственником судна и его кредиторами, между собственником судна и капитаном и членами экипажа, между фрахтовщиком и фрахтователем, между кредитором и заемщиком под залог судна, между страховщиком и страхователем. Тем не менее и здесь еще существует огромный разрыв между относительной общностью юридических предписаний и разнообразием частных функций, отношения которых они регулируют, как это доказывает важное место, отводимое обычаю в торговом праве.

Когда Торговый кодекс не регулирует собственно договоры, он определяет то, какими должны быть некоторые специальные функции, каковы функции биржевого маклера, куртье, капитана, судьи-комиссара в случае банкротства, дабы обеспечить солидарность всех частей торгового аппарата.

Процессуальное право – идет ли речь о процессе уголовном, гражданском или коммерческом – играет ту же роль в судебном аппарате. Санкции юридических правил всякого рода могут применяться лишь благодаря содействию известного числа функций: функций магистратов, защитников, поверенных, присяжных, истцов и ответчиков и т.д.; процедура фиксирует способ, каким они должны вступать в действие и в отношения. Она говорит о том, какими они должны быть и какова доля каждого в общей жизни органа.

Нам кажется, что при рациональной классификации юридических правил процессуальное право должно рассматриваться лишь как разновидность административного права: мы не видим, какое радикальное отличие отделяет отправление правосудия от остального администрирования. Каковы бы ни были взгляды по этому поводу, собственно административное право регулирует плохо определенные функции, именуемые административными165, точно так же как процессуальное право делает это для функций судебных. Оно определяет их нормальный тип и их отношения либо между собой, либо с диффузными функциями общества; из него следовало бы лишь исключить некоторое число правил, обычно относимых к этой рубрике, хотя они имеют уголовный характер166. Наконец, конституционное право делает то же самое для правительственных функций.

Кого-то, быть может, удивит, что в один и тот же класс объединены административное и политическое право и то, что обычно называют частным правом. Но, во-первых, это сближение навязывается, если брать за основу классификации природу санкций, и нам не кажется возможным выбрать другую, если стремиться действовать научно. Кроме того, дабы полностью отделить эти два вида права, следовало бы допустить, что действительно существует частное право, мы же полагаем, что любое право является публичным, поскольку любое право социально. Все функции общества социальны, как и все функции организма органичны. Экономические функции обладают этим характером наравне с другими. Впрочем, даже среди самых диффузных нет таких, которые не были бы более или менее подчинены действию правительственного аппарата. Между ними существует, следовательно, с этой точки зрения лишь разница в степени.

В резюме, отношения, регулируемые кооперативным правом с восстановительными санкциями, и выражаемая ими солидарность вытекают из разделения общественного труда. Понятно, впрочем, почему вообще кооперативные отношения не предполагают иных санкций. Действительно, специальным задачам свойственно по самой своей природе ускользать от действия коллективного сознания; ибо для того, чтобы вещь была объектом общих чувств, первым условием является то, чтобы она была общей, то есть была представлена во всех сознаниях и чтобы все могли ее воображать с одной и той же точки зрения. Без сомнения, пока функции сохраняют известную общность, каждый может иметь о них некоторое представление; но чем более они специализируются, тем более сужается число тех, кто имеет сознание о каждой из них; тем более, как следствие, они выходят за рамки общего сознания. Определяющие их правила не могут, следовательно, обладать этой высшей силой, этим трансцендентным авторитетом, который, когда его оскорбляют, требует искупления. От мнения, конечно, исходит и их авторитет, точно так же как и авторитет уголовных правил, но от мнения, локализованного в ограниченных областях общества.

Кроме того, даже в специальных кругах, где они применяются и где, следовательно, они представлены в умах, они не соответствуют очень живым чувствам, ни даже чаще всего никакому эмоциональному состоянию. Действительно, поскольку они фиксируют способ, каким различные функции должны взаимодействовать в разнообразных комбинациях обстоятельств, которые могут представиться, объекты, к которым они относятся, не всегда присутствуют в сознании. Не всегда приходится управлять опекой, попечительством167, осуществлять свои права кредитора или покупателя и т.д., и тем более осуществлять их в тех или иных условиях. Между тем состояния сознания сильны лишь в той мере, в какой они постоянны. Нарушение этих правил, следовательно, не задевает в их жизненных частях ни общую душу общества, ни даже, по меньшей мере в общем, душу этих специальных групп, и, как следствие, может вызывать лишь очень умеренную реакцию. Все, что нам необходимо, – это чтобы функции содействовали регулярным образом; если, следовательно, эта регулярность нарушена, нам достаточно, чтобы она была восстановлена. Это не значит, безусловно, что развитие разделения труда не может отзываться в уголовном праве. Существуют, мы это уже знаем, административные и правительственные функции, некоторые отношения которых регулируются репрессивным правом из-за особого характера, которым отмечен орган общего сознания и все, что к нему относится. В других случаях узы солидарности, еще связывающие некоторые социальные функции, могут быть таковы, что из их нарушения вытекают последствия достаточно общие, дабы вызвать карательную реакцию. Но по указанной нами причине эти рикошеты исключительны.

В конечном счете, это право играет в обществе роль, аналогичную роли нервной системы в организме. Последняя, действительно, имеет задачей регулировать различные функции тела, дабы заставлять их взаимодействовать гармоничным образом; она выражает таким образом совершенно естественным образом то состояние концентрации, которого достиг организм вследствие физиологического разделения труда. Поэтому на различных ступенях животной шкалы можно измерять степень этой концентрации по развитию нервной системы. Это значит, что можно равным образом измерять степень концентрации, которой достигло общество вследствие разделения общественного труда, по развитию восстановительного кооперативного права. Можно предвидеть все те услуги, которые окажет нам этот критерий.

IV

Поскольку отрицательная солидарность сама по себе не производит никакой интеграции, и поскольку, впрочем, она не имеет в себе ничего специфического, мы признаем лишь два рода положительной солидарности, которые различаются следующими признаками:

Первая связывает непосредственно индивида с обществом без всяких посредников. Во второй он зависит от общества, потому что он зависит от составляющих его частей.

Общество предстает под разным углом зрения в обоих случаях. В первом то, что называют этим именем, есть более или менее организованная совокупность верований и чувств, общих всем членам группы: это коллективный тип. Напротив, общество, с которым мы солидарны во втором случае, есть система различных и специальных функций, объединяемых определенными отношениями. Эти два общества, впрочем, составляют одно целое. Это две стороны одной и той же реальности, но которые тем не менее требуют разграничения.

Из этого второго различия вытекает другое, которое послужит нам для характеристики и наименования двух видов солидарности.

Первая может быть сильной лишь в той мере, в какой общие всем членам общества идеи и тенденции превосходят по числу и интенсивности те, которые принадлежат лично каждому из них. Она тем более энергична, чем значительнее этот избыток. Между тем то, что составляет нашу личность, – это то, что у каждого из нас есть собственного и характерного, то, что отличает его от других. Эта солидарность не может, следовательно, возрастать иначе как в обратном отношении к личности. В каждом из наших сознаний существуют, как мы сказали, два сознания: одно, которое у нас обще с нашей группой в целом, которое, следовательно, есть не мы сами, а общество, живущее и действующее в нас; другое, которое, напротив, представляет лишь нас в том, что в нас есть личного и отличного, то, что делает из нас индивида168. Солидарность, вытекающая из сходств, достигает своего максимума, когда коллективное сознание в точности покрывает все наше сознание и совпадает с ним во всех точках; но в этот момент наша индивидуальность равна нулю. Она может возникнуть лишь в том случае, если сообщество занимает меньше места в нас. Здесь мы имеем дело с двумя противоположными силами – центростремительной и центробежной, которые не могут возрастать одновременно. Мы не можем развиваться одновременно в двух столь противоположных направлениях. Если у нас есть сильная склонность думать и действовать самостоятельно, мы не можем быть сильно склонны думать и действовать как другие. Если идеал состоит в том, чтобы создать себе собственную личность, он не может заключаться в том, чтобы походить на всех. Более того, в момент, когда эта солидарность осуществляет свое действие, наша личность исчезает, можно сказать, по определению; ибо мы более не мы сами, а коллективное существо.

Социальные молекулы, которые были бы когерентны лишь этим единственным образом, не могли бы, следовательно, двигаться совместно иначе как в той мере, в какой они лишены собственных движений, подобно молекулам неорганических тел. Вот почему мы предлагаем называть этот вид солидарности механической. Это слово не означает, что она производится механическими средствами и искусственно. Мы называем ее так лишь по аналогии с когезией, объединяющей между собой элементы грубых тел, в противоположность той, которая создает единство живых тел. Что окончательно оправдывает это наименование, это то, что связь, объединяющая таким образом индивида с обществом, совершенно аналогична той, которая связывает вещь с лицом. Индивидуальное сознание, рассматриваемое под этим углом зрения, есть простая зависимость коллективного типа и следует всем его движениям, подобно тому как обладаемая вещь следует за теми движениями, которые ей сообщает ее собственник. В обществах, где эта солидарность очень развита, индивид не принадлежит себе, мы увидим это далее; это буквально вещь, которой располагает общество. Поэтому в этих же социальных типах личные права еще не отличаются от вещных прав.

Совершенно иначе обстоит дело с солидарностью, производимой разделением труда. В то время как предшествующая предполагает, что индивиды сходны, эта предполагает, что они отличаются друг от друга. Первая возможна лишь в той мере, в какой индивидуальная личность поглощена коллективной личностью; вторая возможна лишь в том случае, если у каждого есть своя собственная сфера действия, следовательно, личность. Необходимо, следовательно, чтобы коллективное сознание оставляло открытой часть индивидуального сознания, дабы в ней устанавливались те специальные функции, которые оно не может регламентировать; и чем шире эта область, тем сильнее сплоченность, вытекающая из этой солидарности. Действительно, с одной стороны, каждый тем более тесно зависит от общества, чем более разделен труд, и, с другой стороны, деятельность каждого тем более личная, чем более она специализирована. Без сомнения, какой бы ограниченной она ни была, она никогда не является полностью оригинальной; даже при осуществлении нашей профессии мы сообразуемся с обычаями, с практиками, которые у нас общи со всей нашей корпорацией. Но даже в этом случае иго, которое мы несем, совсем иного рода, нежели когда все общество целиком давит на нас, и оно оставляет гораздо больше места для свободной игры нашей инициативы. Здесь, следовательно, индивидуальность целого возрастает одновременно с индивидуальностью частей; общество становится более способным двигаться совместно, в то же время как каждый из его элементов имеет больше собственных движений. Эта солидарность похожа на ту, которую наблюдают у высших животных. Каждый орган, действительно, имеет в них свое особое лицо, свою автономию, и тем не менее единство организма тем сильнее, чем более выражена эта индивидуация частей. В силу этой аналогии мы предлагаем называть органической солидарность, обусловленную разделением труда.