Читать онлайн История исторической науки России (дореволюционный период): учебник для бакалавров бесплатно

Характер русской исторической мысли сводится к проблеме ее истоков. Зарождение русской исторической мысли связано с корнями, уходящими в мироощущение Древней Руси. Сам момент зарождения национального историографического процесса для нас едва ли уловим. Но возможность проследить развитие этого процесса у нас все же есть.

Во-первых, с помощью зафиксировавших его письменных источников, которые дошли до нашего времени. Во-вторых, нам могут помочь сведения о несохранившихся текстах, упомянутые в источниках, нам доступных. Известны случаи, когда мы знаем не только название некогда написанных текстов, но и их содержание, хотя бы частичное, а при цитировании – и отрывки из них.

И, наконец, нельзя не учитывать историзма, присущего народному эпосу, устным народным сочинениям – сокровищницы народной исторической памяти, хранительницы «народного мировоззрения»[4].

Мы начинаем изучение отечественной мыслительной исторической традиции с ее христианского этапа, что объясняется состоянием дошедших до нас источников, и опускаем исторические представления предшествующих тысячелетий, периода безраздельного господства язычества, отраженного в мифах. Памятников языческой мифологии православная книжная традиция не сохранила, однако «заветную», «притаившуюся» народную изустную традицию хранит фольклор и его записи.

Речевыми жанрами фольклора являются эпические сказания, мифологические легенды; «славы», которые пели победителям; «плачи», оплакивавших погибших в бою, и др. Благодаря летописи, уже в XI–XII вв. включавшей в свой состав отдельные фрагменты эпических преданий[5], этот жанр фольклора лучше всего известен в его архаической форме[6].

Их данные, коренящиеся в архаических по происхождению сведениях, отражающих взгляды древнерусской цивилизации, имеют «особое, не всегда легко определимое отношение к книжной» традиции[7].

Летописные рассказы эпического происхождения свидетельствуют о высоком совершенстве фольклора в дописьменный, дохристианский период. Поскольку фольклор в равной мере обслуживал все социальные слои древнерусского общества, он отражал общие для этого общества представления. Фольклорные тексты помнили наизусть, их не записывали. Редкие и сложные исторические предания или мифы знали профессионалы-сказители. Это знание придавало им особую ценность в глазах общества[8], поэтому отражение исторической действительности и ее оценки в народном эпосе являются важными для характеристики исторических представлений древности.

Былины. Потребность фиксации реальных исторических событий обусловила возникновение былинного жанра, в котором выражались вековые идеалы народа[9]. О стойкости и жизненности эпических традиций, формировавших народное историческое сознание, свидетельствует их проявление в годы Великой Отечественной войны (1941–1945), когда героические былины воспринимались как духовное оружие в борьбе против фашизма, выражение народного патриотизма и стойкости перед лицом врага[10].

Былина, по мнению В. Я. Проппа (1895–1970), относится не к одному году и не к одному десятилетию, а ко всем тем столетиям, в течение которых она «создавалась, жила, шлифовалась, совершенствовалась или отмирала <…>. Поэтому всякая песнь носит на себе печать пройденных столетий <…>. Былина <…> содержит отложения всех пройденных ею веков. Решающее значение для отнесения к той или иной эпохе будет иметь выраженная в ней основная идея (курсив наш. – М. Л.)»[11].

В былине отражались «исторические воззрения народа в еще большей степени, чем историческая память», ее отношение к прошлому было активным. Историческое содержание былин передавалось сказителями. Сохранение исторически ценного в эпосе (будь то имена, события, социальные отношения или даже исторически верная лексика) являлось результатом «сознательного, исторического отношения народа к содержанию эпоса»[12].

В понимании историзма былинного эпоса у ученых единства не было[13]. Так, В. Я. Пропп считал, что историческая песня, возникнув сравнительно поздно, пришла на смену былинному эпосу[14]. Иной была позиция Б. А. Рыбакова (1908–2001), М. М. Плисецкого[16] и Р. С. Липеца[15], согласно которой, сначала возникла историческая песня. Затем она превращается в былину, сохраняя исторически значимое содержание. Сторонники первичного появления исторической песни, предшествовавшего возникновению былины, считали, что в основе былин лежали конкретные исторические факты, а у былинных персонажей были конкретные исторические прототипы. Б. А. Рыбаков находил истоки сюжетов большинства героических былин в событиях IX–XII вв.[17]

В памятниках мысли Древней Руси нашли отражение существовавшие внутри христианства тенденции, их противоборство и компромиссы с силами, противодействовавшими христианству[18]. Поскольку после официального введения христианства на Руси (988) языческие традиции не исчезли, на религиозно-историческую мысль повлияли также синкретические (двоеверные) формы мировоззрения. Отмирая постепенно, они давали жизнь новым синкретическим образованиям[19]. С двоеверием генетически было связано раннее еретичество.

Начиная изучение отечественной мыслительной исторической традиции с ее христианского периода, следует учитывать ряд обстоятельств.

Во-первых, характеризуя историческую мысль Средневековья, нельзя ограничиться констатацией «провиденциализма». Знакомясь с проникнутой религиозностью древнерусской историографической традицией, не обойтись без выявления и рассмотрения тех духовных источников, которые вдохновляли древних авторов, тем более, что почти все знаменитые писатели Древней Руси вышли из монастырей.

Во-вторых, «христианско-средневековая гносеология», согласно терминологии Г. К. Вагнера (1908–1995), не мыслила себя единой и таковой не являлась. Она предполагала возможность разных способов познания мира и истории. Многообразие теоцентрики восточнославянской средневековой культуры не исключало объединительного идейного значения христианства и православия.

Интерпретируя древнерусские тексты и определяя тип аксиологической (ценностной) системы древнерусской литературы, современные авторы используют в качестве методов ее дифференциацию, классификацию и типологию. Учитывается как существование двуединого явления – несовпадения аксиологических систем, построенных на одном и том же ценностном мировоззренческом основании, так и сходство аксиологий, построенных на разных ценностных основаниях. В источниках часто встречается совмещение в одной аксиологии двух оснований.

В-третьих, помимо центростремительных сил (в объединительных усилиях христианства и их результатах В. О. Ключевский видел природу сочувственного отношения русского народа и отечественной историографии к Древней Руси, благодарного исторического воспоминания о ней как о колыбели нашей народности) в христианстве также действовали центробежные силы.

С укреплением христианских ценностей уничтожался языческий пласт представлений о племени, народе, который в течение тысячелетий сохранял самоназвание и своих богов. В рамках формирующейся древнерусской отечественной культуры шло взаимодействие этнических культур и субкультур, действовал принцип «встречных течений». Тем самым подпитывалось существовавшее многообразие идейных пластов древнерусского исторического сознания. Зрелость и литературное совершенство древнерусских произведений тысячелетней давности, сложных, глубоких и масштабных по своему содержанию, объясняется длительностью предшествовавших христианскому периоду осознания процессов самоидентификации.

Сохранившиеся памятники свидетельствуют о существовании на Руси уже в XI в. развитого национального исторического самосознания.

В-четвертых, историческое сознание Древней Руси отличал «средневековый историзм». По мнению Д. С. Лихачева (1906–1999), которому принадлежит данный термин, он находился в связи с другой важной чертой сознания, сохранившейся вплоть до наших дней, – гражданственностью.

В-пятых, для того, чтобы наблюдать концептуальный мир древнерусского автора, который принципиально отличался от мира идей современного автора, специалисты используют понятие «модус восприятия действительности» или «модус бытия». Он помогает им выявить свойственный конкретному времени и конкретным авторам характер их творческой деятельности.

«Модус» включает совокупность факторов, влияющих на историографический процесс. Важнейшими являются:

1) тип аксиологической (ценностной) системы, принадлежность к которой осознает (или не осознает) автор;

2) способ познания исторической реальности, доступный данному автору;

3) способ бытия автора исторического текста и жизненные моменты, повлиявшие на его мировоззренческое становление.

Приоритетными в историографическом рассмотрении являются вопросы: как средневековый автор воспринимал мир и историю, что интересовало его в мире и истории, какими средствами он располагал для описания исторических событий и явлений.

В христианской культуре проблема творчества осмысливается в онтологических и гносеологических категориях. В святоотеческой традиции творчество человека и его творческие способности являются особым божественным даром, заданием и долгом человеку, которое ему дается, как и свобода воли, помимо человеческого желания или нежелания, и является печатью Богоподобия. Таким образом, творчество – это дарованная человеку Творцом форма Богопознания[20]. «Модус бытия» определяет пределы видения и ведения автора, переступить которые тот не в силах. Но в очерченных пределах в своем творчестве автор свободен.

Ставя задачу определить время составления памятника, ученые выясняют, что знал и чего не знал и не мог знать автор, поскольку событие, по которому предполагалось датировать источник, еще не произошло. В датировании памятника исследователи видят ключ к пониманию текста. Одним из приемов датировки является выявление в тексте указаний, когда об умерших людях, чьи даты смерти известны, говорится как о живых. Для методики исследования историографических источников важным представляется определение и выделение содержащихся в них оригинальных известий. В том случае, если исследователи осведомлены об общественно-культурной и политической обстановке времени создания текста, они рассматривают распространенные тогда идеи и настроения, и уже на этом основании моделируют представления автора или высказывают гипотезу о тех идеях, которые могли питать автора и которые могли быть ему известны.

Из текста, его реалий, литературных аллюзий[21], употребленных в нем цитат, специалисты черпают сведения для атрибуции[22] и датировки памятника.

В-шестых, своеобразным камертоном, характеризующим метод христианского автора, является Священное Писание, а также глубокая потребность древнерусского книжника соотнести описываемые исторические события со священными текстами. В известной степени это нивелирует нюансы аксиологических модификаций и позволяет разграничить способы установления средневековыми авторами исторического смысла происходивших событий.

В-седьмых, при всем многообразии приемов и способов использования священных текстов у разных авторов (в том числе и летописцев, которые не ставили целью толкование библейских текстов) исследователи выделяют три основных типа отношения к Писанию, метода осмысления, описания и восприятия исторической действительности.

1. «Типологическая экзегеза» или типологическое толкование, т. е. определение значимости события, исходя из выявленной типологической связи древнерусской исторической реальности с реалиями, описанными в священных текстах, что давало автору основания для описания (или игнорирования) исторического события и его толкования. Рассмотрение событий современности через призму Священного Писания было необходимо автору, чтобы показать, как современный ему средневековый мир отражен в зеркале вечности. Соотнесение явления или события с его прототипом (типология) давало объяснение (экзегезу) в соответствии с представлением о времени средневекового автора. Актуализация исторического события, признание его значимости выявлялось в результате нахождения ему/его эквивалента в Библии.

2. «Аллегорическая амплификация» – восприятие Библии как предмета дискурсивного анализа, требующего объяснения смыслов Святого Писания. Поскольку конкретное явление в таком случае получало столько объяснений, сколько мог придумать автор, исходя из личного опыта, наблюдательности, начитанности и т. д., т. е., давая субъективно авторские интерпретации былого, то в данном случае речь могла идти только о простом умножении смыслов. П. А. Флоренский оценивал «дух аллегоризма» как «закрадывающуюся» «оборотную сторону онтологического измельчания и отяжеления»[23].

3. «Обратная типология» использовалась, когда Библия воспринималась как источник поучительных иллюстраций и сентенций к возникавшим и возникающим явлениям и событиям. Тогда обращались к описательному, иллюстративному подходу.

В-восьмых, средневековое христианское сознание было образно-символическим. «Символический реализм» обусловил главные направления развития средневекового сознания и общий характер восточнославянской литературы. В основе христианских представлений древнерусского автора лежала убежденность в том, что знание открывается через «божественное откровение», а структура мироздания пронизана идеей образа и «всякий образ», по выражению чтимого древнерусским человеком Иоанна Дамаскина[24], «есть выявление и показание скрытого».

В такой системе координат не отдавалось предпочтения понятийному мышлению и анализу причинно-следственных связей. Основную познавательную функцию нес образ. В том случае, если Священное Писание открывало автору сущностную характеристику образа – «подобие прототипу по основным его параметрам при обязательном несовпадении с ним»[25], тогда ему открывалась связь с Вечностью, т. е. мировоззренческие особенности объясняют понимание средневековыми авторами проблемы времени.

В-девятых, на содержание исторического текста и последующие в нем изменения оказывал рукописный характер средневековой восточнославянской книжности. В процессе требовавшего времени кропотливого труда по переписыванию текста в него вносились изменения, в том числе и концептуального характера.

В Средневековье не различались понятия «писатель» и «переписчик», обозначавшиеся одним словом – «списатель». Редактирование переписываемого текста считалось нормальным: писец мог дополнить текст, иногда изменить его. В. О. Ключевский обращал внимание на то обстоятельство, что текст наших древних памятников задает не меньше работы исследователю, чем текст античных памятников. Затрудняют понимание наших древних текстов «неумение их прочитать, и это неумение одинаково свойственно как нашим древним книгописцам, так и новейшим ученым, которые принимались за издание памятников, и последние грешат этим едва ли меньше первых. Ни наши древние книжники, ни новейшие издатели не заботились достаточно о правильном чтении рукописей, отсюда частые искажения в позднейших списках и изданиях»[26]. С этим связаны трудности в установлении авторства, выявлении протографа и определения соотношения редакций текста. Поэтому выявление мировоззренческой атмосферы эпохи, ее основных черт является важным подспорьем для концептуального анализа.

И, наконец, в-десятых. Древнерусская мысль не была монолитной изначально. Древнерусское мыслительное наследие составляли разнородные пласты, взаимодействовали несколько течений. Наряду с ортодоксальным (далеко не единым по своей природе) наследием, полюса которого определяли теолого-рационалистическое и мистико-аскетическое направления мысли, существовали еще и антицерковные доктрины. В процессе дифференциации древнерусской мысли формировались основные направления и тенденции развития исторических представлений в Древней Руси.

История древнерусской исторической мысли как особого феномена и одновременно как части восточно-христианской мысли и европейского историко-мыслительного пространства Средневековья не утратила связи с явлениями не столь от нас отдаленными. Она обладает огромной притягательной силой и является актуальной.

Ранняя русская историография представлена большим числом авторов и количеством идей. Древняя Русь превосходила современные ей государства Западной Европы по развитию духовной культуры. Грамотность и письменность были распространены среди населения Древней Руси. Проникновение в древнерусские тексты отчасти напоминает проникновение в древнерусскую живопись: «от первоначального шока – к постепенному узнаванию, от узнавания – к пониманию, от понимания – к восхищению»[27].

Контрольные вопросы

1. Как отразились в древнерусских источниках основы древнерусской цивилизации?

2. Какие споры идут в литературе в отношении оценки отдельных жанров древнерусской литературы?

Рекомендуемая литература

1. Кузьмин А. Г. Духовная культура Древней Руси // Вопросы истории. – 1972. – № 9. – С. 111–132.

2. Левшун Л. В. О слове преображенном и слове преображающем. Теоретико- аналитический очерк истории восточнославянского книжного слова XI–XVII веков. – Минск, 2009.

3. Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. – СПб., 2000.

4. Мильков В. В., Громов Н. М., Якунин С. Н. Идейные течения древнерусской мысли. – СПб., 2001.

5. Пропп В. Я. Русский героический эпос. – Л., 1955.

6. Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. – М., 1963.

7. Скафтымов А. П. Поэтика и генезис былин / вступ. ст. В. К. Архангельской. – Саратов: Изд-во Саратовск. ун-та, 1994.

Историческая мысль Древней Руси – неотъемлемая часть ее духовной культуры. Содержание и формы выражения исторических идей во многом определял характер культуры. Фундаментальность и крепость духовно-культурному национальному ядру придавали книги, «которым бо есть неисчетная глубина».

Анализ национального самосознания и его концептуального выражения является стратегической задачей истории исторической науки.

Давно замечено, что в конце X – начале XI в. «как бы сразу», «дивлению подобно», «явились произведения зрелой и совершенной, сложной и глубокой по содержанию» литературы, «свидетельствующей о развитом национальном историческом самосознании»[28].

Феномену зрелости древнерусской литературы, книжности и концептуального исторического сознания посвящена обширная литература, отраженная в справочных изданиях, монографиях и специализированных публикациях [29].

В первой половине XI в. (не позднее 1054 г.) киевский митрополит Иларион произнес торжественную речь в присутствии князя Ярослава Мудрого и его приближенных. В историю она вошла как «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Ее полное название, по спискам XV в.: «О законѣ Моисѣомъ данѣѣмъ, и о благодѣти и истинѣ Исусомъ Христомъ бывшии. И како законъ отиде, благодѣть же и истина всю землю исполни, и вѣра въ вся языкы простреся и до нашего языка рускаго, и похвала кагану нашему Влодимеру, от негоже крещени быхомъ и молитва къ Богу от всеа земли нашеа»[30]. В названии «Слова», согласно традиции, изложены план и структура произведения.

Вместе с произведением Илариона в национальную мыслительную традицию «Слово» органично входит как ораторский жанр, характерный для отечественного Средневековья.

Как жанр торжественного красноречия «Слово» в древнерусской книжности опиралось на Евангельское изречение: «Вначале было Слово, и Слово было Бога, и Слово было Бог».

Н. М. Карамзин называл «Слово о Законе и Благодати» «Житием князя Владимира». Советские авторы видели в «Слове» церковно-политическую речь, отражающую государственные идеи Ярослава Мудрого[31]. Это была проповедь, достойная по форме лучших византийских образцов, великолепно обрамленная литературно, насыщенная обобщающими понятиями и символическими параллелями, антитезами и другими приемами, работающими на убедительность и выразительность концепции, представленной Иларионом древнерусскому обществу.

«Слово» было составлено, произнесено и зафиксировано письменно первым митрополитом русской земли из русских – «русином» Иларионом (Ларионом)[32]. Иларион был выдающимся церковно-политическим деятелем периода политического и культурного подъема Древней Руси во второй четверти XI в., «мнихом и пресвитером», «мужем благим, книжным и постником». По мнению исследователей, он стоял у истоков летописания. Иларион был в числе приближенных правителя Древней Руси – князя Ярослава Мудрого (ок. 978—1054)[33]. О жизни и деятельности митрополита Илариона известно немногое. Остается загадочным, как начало его деятельности, так и ее завершающий характер (после 1050 г).

Служение Илариона митрополитом на киевской кафедре длилось недолго: с 1051 по 1054 г. В ПВЛ по Лаврентьевскому списку сказано, что в лето 6559 (1051) поставил Ярослав русина Илариона митрополитом, собрав для этого епископов[34]. В Никоновской летописи о поставлении Илариона митрополитом сказано: «Рустии епископы поставиша Илариона, Русина, митрополита Киеву и всей Русской земле, не отлучающеся от православных патриарх и благочестия Греческого закона, ни гордящеся от них поставлялся, но соблюдающеся от вражды и лукавства, якоже беша тогда» [35]. Под 1055 г. в Новгородской II летописи упоминается уже новый киевский митрополит – грек Ефрем[36].

В 1911 г. М. Д. Приселков высказал гипотезу, согласно которой Иларион и Никон, написавший «Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпцю Бориса и Глеба» и «Житие отца нашего Феодосия, игумена Печерского монастыря» – одно и то же лицо. Якобы Никон – это постригшийся под этим именем в монахи Иларион[37].

Ко времени составления «Слова» Иларионом, Русь уже полвека как приняла православие. Сделанный древнерусской княжеской властью выбор, решивший вопрос о духовном укреплении государства, был самостоятельным. Укрепление и распространение христианства на Руси происходило на фоне длившейся с IX в. борьбы внутри христианства между Римом и Константинополем, которая в XI в. (1054) привела к разделению церквей (католической и православной)[38]. В 1018 г. прекратило существование завоеванное Византией Первое Болгарское царство. В условиях прекращения потока христианских книг из Болгарии, переведенных на старославянский язык, русские книжники осуществляют свой выбор для перевода византийской литературы[39].

В качестве историографического источника «Слово» Илариона несет в себе концептуальное содержание, освещающее видение автором исторического процесса и отдельных событий, а также, дающее им оценки.

С Илариона начинается формирование историографического национального пространства и концептуальное объяснение отечественной истории. Его «Слово» стало первым памятником исторического самосознания, древнерусской религиозно-исторической мысли.

Принципиальный отказ Илариона следовать в изложении поступательного хода истории человечества и ее периодизации традиции шестодневов (подробнее о них см. в главе 2.3), определявших начальную точку исторического отсчета согласно учению о шести днях творения, свидетельствует о самостоятельности и оригинальности древнерусской мысли. Основное содержание исторического развития для Илариона заключается в смене вер. В соответствии с избранным им религиозным критерием, он составил периодизацию исторического процесса, выделив в качестве этапов – эпоху «идольского мрака» (в отношении иудеев этот период назван эпохой «закона») и времени «благодати», наступающего после «благодатного крещения».

Иларион выделил у иудеев два этапа: «идольское служение» и «закон». У всех других народов («языков») «идольская лесть» противопоставлена им «благодати», как сушь – росе. Иларион придерживался принципа равенства всех «языков». «Люди Ветхого закона сами выбрали себе отличную от других народов судьбу. Именно поэтому все народы в своем историческом развитии минуют этап Луны[40] («закона»)», – пишет современный исследователь[41].

«Иларион формулирует национальную идею не с позиций воинственного возвышения новообращенной Руси над Византией и другими народами, а исключительно в форме утверждения права крещеных русских на равенство со всеми другими «языками» христианского мира, в том числе и с греками. <…> Идеология Илариона – это не идеология войны, а идеология суверенитета и взаимного уважения между равноправными и принадлежащими к одной вере народами» (курсив наш. – М. Л.)[42]. Эти основополагающие принципы определили генезис национальной мыслительной традиции.

Иларион изображает Русь как представительницу народов, путеводимых посредством Евангелия в жизнь вечную: «Евангелием и Крещением вводя их в обновление пакибытия, в Жизнь Вечную». Митрополит выстроил текст по принципу «нарастания конкретности»[43]. Для объяснения и доказательства величия и исторической значимости крещения Руси Иларион привлекает богословский и церковно-исторический материал, проявляя эрудицию и смелость в обращении с византийским наследием. Такое право ему давало многообразие привнесенной вместе с христианством на Русь книжности.

«Слово» митрополита Илариона – это первое в отечественной письменности теоретически обобщенное осмысление включенности Руси с принятием ею христианства во всемирно исторический процесс, объяснение предназначения русской земли и русского народа, составленное спустя полвека после принятия христианства Русью; раньше, чем была написана «Повесть временных лет»[44].

Иларион обратился со Словом к сведущим и искушенным, «преизбытком насытившимся книжной сладости». Его читатель и слушатель – современник Илариона и Ярослава Мудрого – знал Библию, христианскую доктрину и традицию ее истолкования.

Промыслительное появление русского народа на исторической сцене было обусловлено, по мнению Илариона, самим Святым Писанием. Спасительная благодатная вера дошла до русского народа. Вера благодатная – христианская по всей земле распространилась и до народа русского дошла. Придя на Русскую землю, Русь отождествила себя с православием. Если до принятия христианства на Руси были племена, то с его принятием, духовным благодатным единением возник и единый русский народ.

Иларион был убежден, что новое учение влилось в новые мехи, новые народы, что сберегало и веру, и народы. И «последние станут первыми». Они способны к выполнению возложенной на них миссии, поскольку недолго пребывали в язычестве («не устарели в язычестве») и не прогнили в нем. Предназначение Русской земли – стать благословенной – оплотом и хранительницей христианского вероучения; русских – хранить христианство до Второго Пришествия Христа, до Страшного Суда. Историю христианизации русского народа Иларион описывает как историю молодого, новозаветного народа, противопоставляя его народу ветхозаветному – иудейскому.

Иларион использует типологические сближения. С их помощью он подчеркивает особую заслугу «великааго кагана нашеа земли» Владимира Святославича, который «не въ худе бо и неведоме земли владычьствоваша, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли». После того, как «багрянородные», т. е. легитимные императоры-соправители Василий II и Константин VIII выдали за князя Владимира свою сестру Анну, русский правитель стал свояком правящих византийских императоров, возглавлявших восточнохристианский мир.

Деяния Владимира Иларион приравнивал к апостольскому подвигу императора Константина, который «въ елинехъ и римлянехъ[45] царьство Богу покори», а русский князь – «въ руси». «Слово» Илариона противопоставило византийскому влиянию миссию Владимира, как «нового Константина». Подобно этому в самой раннехристианской Византии «Жизнеописание Константина» Евсевия Памфила (IV в.) – похвальное слово, опиравшееся на традиции античного красноречия, прославляло своего первого христианского монарха, как «нового Моисея»[46]. Русский митрополит следовал традиции византийского красноречия.

Иларион ввел в отечественную мыслительную традицию концепт «Русской земли», православной государственности во главе с единодержцем – князем, каганом, царем, главой церкви, который входит в остов, каркас древнерусского исторического сознания. Единодержец правит не своей волей, а верой, отрекаясь от своей воли. Формулируя идею единодержавия, Иларион утверждает единство Русской земли и идею русской государственности. Русские князья должны проявлять постоянную заботу о Русской земле. Иларион славит Владимира за его государственную деятельность, за военные успехи. Он отдает дань мужеству и славе предков Владимира – князей-язычников Игоря и Святослава. Важнейшим средством утверждения концептуальных положений

Илларионом является метод идеализации. Идеализируя русский княжеский род, он подчеркивает идею несокрушимости его единства как залог единства государства. Проблемы государственного единства, задачи укрепления власти киевского князя и возвышения международного престижа Древней Руси являлись центральными для историографии XI в. Она проникнута общерусским патриотическим пафосом.

Вписывая Русь в мировой контекст христианской истории, Иларион показал высочайший уровень понимания христианства русским народом, который никогда не думал только о себе[47]. «Слово» отражало государственные идеи Руси. Сформулировав их, митрополит придал им направленность, которая в дальнейшем не раз проявит себя в отечественной историографии.

Образы Руси и Русской земли, данные Иларионом в «Слове», были известны летописцам. «Высокие идейные и литературные достоинства «Слова» обусловили его воздействие на ряд позднейших памятников, например на проложную[48] похвалу Владимиру (XII–XIII вв.), житие Леонтия Ростовского (XIV–XV вв.), житие Стефана Пермского (XV в.). С XIII в. «Слово» было известно южным славянам и отразилось в сербских житиях Симеона и Саввы, написанных афонским хилендарским монахом Доментианом. Это последнее обстоятельство свидетельствует о том, что «Слово» Илариона стало принадлежностью не только древнерусского, но и международного литературного процесса, оказавшись посредствующим звеном в византийско-русско-сербской литературной традиции», – писал А. Н. Робинсон[49].

Исторически оптимистично и религиозно радостно, создавая соответствующий настрой под влиянием «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона, был написан другой отечественный памятник второй половины XI в. «Памяти и похвалы князю Владимиру». Его полное название: «Память и похвала князю русскому Володимиру, како крестися Володимир и дети своя крести и всю землю Рускую от конца и до конца, и како крестися баба Володимерова Олга преже Володимира. Списано Иаковом мнихом». О личности автора текста и мнихе Иакове специалисты высказывали разные точки зрения[50]. Очевидно, что автору была известна корсунская легенда крещения Владимира, и он полемизировал с ней.

Начальный этап русского летописания, и в первую очередь соотношение его с памятником «Память и похвала князю Владимиру» монаха Иакова, был предметом пристального внимания исследователей. А. А. Шахматов использовал «Память и похвалу» для реконструкции Начального свода 1037 г.; Л. В. Черепнин – для реконструкции Киевского свода 996 г., который, по мнению ученого, был составлен в связи с выдачей Владимиром Святославичем десятины Киевской церкви. Свод включал в себя старинные повести о полянах-руси[51].

«Речь философа», которая в летописном изложении «Повести временных лет» выглядит инородной, попала на Русь в составе многочисленной западно- и южнославянской литературы IX–X вв.: «В тексте ее отмечаются и моравизмы, и болгаризмы, а, в конечном счете, также и влияние греческого языка»[52]. «Речь» является произведением, возникшим в рамках кирилло-мефодиевской традиции. А. С. Львов (1905–1976) проследил путь «Речи» на Русь: из Моравии, через Болгарию, куда в IX в. переселились многие изгнанные из Моравии последователи Кирилла и Мефодия.

Творчество митрополита Илариона находилось в русле кирилло-мефодиевской традиции. Для нее были характерны идеи единства церквей, равенства всех народов и веротерпимости[53]. По выражению М. Д. Приселкова, она выражала «радостное и торжествующее христианское мировоззрение», прочно усвоенное первыми христианскими поколениями на Руси, и устойчиво прожило «почти два века»[54]. Культивируемая в рамках кирилло-мефодиевской традиции идея единой неразделенной церкви, предполагала широкую веротерпимость, по крайней мере, к разным течениям внутри христианства. Веротерпимость, в свою очередь, вела к «прорастанию» через кирилло-мефодиевскую традицию местных представлений. В современной литературе высказывается мнение, что эту нацеленную на овладение знаниями и чуждую конфессиональному изоляционизму традицию в процессе «византизации» вытеснили на периферию идейной жизни, а на Руси получили распространение иные направления религиозной жизни[55], повлиявшие на характер просвещения. Подчеркивается значение «Слова» как первой письменно зафиксированной русской реакции «на христианско-идеологическую экспансию византийской политики»[56].

«Слово» появилось в период ослабления Византийской империи, о которой византийский историограф XI в. Михаил Псел, писал как о тяжело больном государстве болезненно разбухающих и тучнеющих подданных. Современные ему византийские историки: Михаил Атталиат, Иоанн Скилица, Кекавмена считали свою эпоху периодом упадка Византийского государства[57]. Их описания политической истории своей страны в большей мере опирались на языческие методы античной образованности, чем на христианское понимание. В отличие от митрополита Илариона, чье восприятие будущего Руси было оптимистичным, их видение судьбы Византии было пессимистичным.

«Мысль, дознанная Иларионом в образах Священной истории, понятийно <…> была осознана лишь более чем через четыре века», с 1492 г., когда ее почти дословно повторил митр. Зосима, заявивший о том, что Москва – новый «Град Константина». И «русские, «последними» пришедшие к Православию, отныне сменяют «первых» – греков». «А в начале XVI в. ту же самую идею – о Руси как о «третьем Риме, а четвертому не бывать» – выскажет старец псковского Елиазарова монастыря Филофей. А еще через пару веков осмысленное впервые Иларионом представление о мессианской роли русского христианского государства получит дальнейшее развитие в идее «Святой Руси»» [58].

Контрольные вопросы

1. В чем вы видите значение «Слова о Законе и Благодати» киевского митрополита Илариона?

2. К какой исторической обстановке и с какой целью Иларион произнес свое «Слово»? Кому оно было адресовано?

3. В чем заключалась для Илариона ценность русской православной государственности?

4. Как понимал Иларион смысл и предназначение Русской земли?

5. Как трактовал Иларион всемирно-исторический процесс и место в нем Руси?

6. В чем вы видите влияние Илариона на отечественную историографическую традицию?

Рекомендуемая литература

1. Библиотека литературы Древней Руси / РАН ИРЛ И; под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб., 1997. – Т. 1: XI–XII века.

2. Макаров А. И. Нравственные воззрения Илариона Киевского / Альманах библиофила. – Вып. 26. – М., 1988. – С. 76–88.

3. Мильков В. В. «Слово о законе и благодати» Илариона и теория «казней Божиих» /Альманах библиофила. – Вып. 26. – М., 1988.– С. 114–121.

4. Мильков В. В. Духовная дружина русской автокефалии: Иларион киевский // Россия XXI. – 2009. – № 5. – С. 98—121.

5. Мильков В. В. Иларион и древнерусская мысль // Идейнофилософское наследие Илариона Киевского. – М., 1986. – Т. 2.

6. Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати / Памятники литературы Древней Руси. XVII век. – Книга третья. – М., 1993. – С. 583–619.

7. Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. – Киев, 1984.

8. Ужанков А. Н. «Слово о Законе и Благодати» и другие творения митрополита Илариона Киевского. – М., 2013.

9. Ужанков А. Н. Проблемы историографии и текстологии древнерусских памятников XI–XIII веков. – М., 2009.

Русская историография в XI–XII вв. испытала воздействие переводной, прежде всего, византийской литературы. Принятие православия стало мощным стимулом для ознакомления Руси с византийской культурой[59]. Важную часть древней восточнославянской книжности (по количественному составу, идейной значимости и идейно-религиозному влиянию) составили болгарские переводы[60]. Они соединяли литературу и культуру Древней Руси и славянских стран с их историческими предшественниками – культурой античной Греции и Рима, христианской Византии, и стран Древнего Востока – Египта, Палестины, Месопотамии. В значительной степени эта литература связывала славянский мир с культурой народов Средиземноморья, христианских народов Востока и Запада. Эти памятники «давали славянам и русским возможность исторического самоосознания, нахождения своего места в мировой истории»[61].

Проблема зарубежного влияния (византийского, болгарского и шире – югославянского, европейского и др.) включает объяснение вызвавших его причин и ставит вопрос о внутренней потребности, подготовленности и способности русской культуры к восприятию, осмыслению и переработке иностранного влияния.

Явления, характеризующие взаимовлияния культур, не следует смешивать с явлениями, вызванными «единством их происхождения и возможной синхронностью их развития»[62]. Единство славянским культурам придавала языковая и конфессиональная общность. Объединяющую роль играла древнеславянская азбука – кириллица. Она составляла основу древнерусской и древнеболгарской письменности и предопределяла культурную общность русского и болгарского народов.

Цельность общеславянской письменной традиции придавал единый «наднациональный» церковнославянский язык[63]. По тонкому замечанию Н. Н. Дурново (1876–1937), в конце X в. и в XI в. люди читали, молились и служили на церковнославянском языке на Руси в Новгороде и Киеве; в Болгарии в Преславе и в Охриде; в Великой Моравии в Велеграде; в Чехии на Сазаве. Крупнейшим литературным переводческим культурным центром славянских народов была болгарская Преславская книжная школа (886–972), созданная одной из первых учениками Кирилла и Мефодия, представителями которой были Иоанн Экзарх Болгарский и Черноризец Храбр.

Зародившись как церковно-литургическая, «письменная традиция» имела основанием своего единства Типикон – книгу православной литургики, содержащую устав богослужения. Вследствие религиозных основ старославянская и древнерусская письменность базировалась на четкой и логичной структуре (системе) типикарных чтений, которая предполагала жанровое разнообразие. Его составляли три типа чтений – панегирика (славы и апологии), поучения (толкования-комментарии, экзегезы), назидательные биографии (агиобиографии) и истории, определенным образом показывающие исторических лиц и события в соответствии с принципом: своего рода тезис, доказательство, вывод[64]. На формирование творческого метода оказали влияние первые переводные произведения на Руси, которыми стали уставные чтения.

Сформировавшаяся тенденция оказалась устойчивой, о чем свидетельствует состав рукописей в библиотеках двух старинных монастырей: Рыльского в Болгарии и Соловецкого в России. Их библиотеки формировались долгие века[65]. Общие для всех славянских литератур типикарные памятники в рукописях, чей возраст древнее XVII в., библиотек этих монастырей, составляют соответственно 90 и 75 % всего состава древних памятников [66]. Сложившаяся традиция во многом объясняет характер восприятия русскими книжниками переводной литературы. <…> «отцы церкви», крупнейшие богословы и проповедники как бы стояли над национальными различиями и политическими границами, являлись учителями и наставниками всех христиан; хроники сообщали не об истории отдельных стран, а об истории «Вселенной», истории божественного провидения, обращавшегося благом или наказанием в разные периоды для разных народов», писал О. В. Творогов[67].

Точного повторения греческого православия на Руси не было. Древнерусские авторы осуществляли собственный выбор предпочтений, в частности, трудов Святых Отцов[68]. И. П. Еремин (1904–1963) считал, что ни один из значительных византийских авторов XI–XII вв. не привлек внимания древнерусских авторов. Современниками древнерусских книжников были такие византийские авторы, как: Лев Дьякон, Константин Багрянородный, Симеон Метафраст, Лев Мудрый, Феодор Одесский. В сохранившихся рукописях И. П. Еремин не нашел свидетельств об их чтении древнерусскими авторами. Из произведений патриарха Фотия было переведено только «Слово на Вербницу о Лазаре», да и только потому, что оно читалось в составе Минеи, т. е. было утверждено авторитетом Типикона[69].

Таким образом, в древнерусской литературе, большим авторитетом пользовалась патристика – сочинения римских и византийских богословов III–XI вв., почитавшихся как «отцы церкви» (с греч. патер – отец, отсюда и название их произведений – патристика). Отношение к историческим событиям и людям в них выстраивалось с точки зрения Вечности, надличностного и над-общественного смыслов.

Наиболее сложным считается вопрос о соотношении и сочетаниях разных культурных влияний. Это связано с тем, что иностранное влияние могло сказываться на Руси как непосредственно, так и опосредованно. Византийская литература проникала на Русь не только в греческих оригиналах, но также в болгарских и сербских переводах. Таким образом, византийское влияние проявляло себя опосредованно, через южных славян. Первое южно-славянское влияние (второе относится к XIV–XV вв.) на письменную традицию Руси имело характерные черты. Одно из его направлений, которое выражало процесс византийско-болгарско-русского культурно-переводческого движения, было особенно плодотворным до 1018 г., т. е. до завоевания первого Болгарского царства Византией.

Это время стало рубежом в отношениях между греческим и славянским мирами, с последующим установлением византийского контроля над Болгарией, происходившим в течение XI–XII вв. и завершившимся к 1185 г.[70]

Русь стала играть роль хранительницы южнославянских памятников, многие из которых были уничтожены греческим духовенством в ходе двухвековой эллинизации, последовавшей после завоевания Болгарии. Духовное наследие Первого Болгарского царства сохранилось почти исключительно на Руси, куда бежали представители болгарского духовенства, боярства и интеллигенции, спасая, в том числе, и произведения литературы.

Среди сохраненных текстов было сочинение «О письменех» или «Сказанiе, како състави святыи Курил Словеном писмена противоу ѩзыкоу» болгарского монаха Черноризца Храбра. Автор жил в конце IX – начале Х в., хорошо знал греческую письменность. Процесс принятия письменности славянами Храбр представил следующим образом: славяне до принятия христианства не имели азбуки, а пользовались черточками и зарубками. После принятия христианства и до Кирилла-философа славяне были вынуждены пользоваться латинскими и греческими буквами «без устроения». Константин-философ, нарицаемый Кириль, «сотвори имъ писмена тридесѧте и осмь, ова оубо по чиноу гръчьскыхъ писменъ, ова же по Словеньстеи речи».

С конца XII в. до середины XIII в. с восстановлением самостоятельности (второго) Болгарского царства вновь оживляются русско-южнославянские литературные связи. Возрождение славянской литературной традиции на Балканах нашло опору в литературе Древней Руси. Многие исчезнувшие на Балканах южнославянские памятники были возвращены Русью не только болгарам, но и сербам. Среди возвращенных памятников были и исторические, в частности «Историческая Палея» – одна из разновидностей Палеи[71] (в списках именуется «Книга бытиа небеси и земли»). Палея историческая излагает библейскую историю от сотворения мира до времени царя Давида. В отличие от Палеи толковой в ней нет толкований и полемических отступлений, но содержится больше исторического материала.

Русские книжники, как и их болгарские предшественники, не касались современной им светской византийской литературы. Расширение их интересов проявилось во внимании к памятникам, известным культурному миру Средневековья и усвоенным русскими через греческое посредство. Среди них: «История иудейской войны» Иосифа Флавия, «Александрия» – жизнеописание Александра Македонского и др.[72]

Содержавшиеся в них сведения исторического и географического характера расширяли кругозор древнерусского читателя во времени и пространстве. Русские книжники переводили с греческого и старославянского, а также с сирийского (повесть об Акире Премудром) и древнееврейского (библейские книги, еврейскую средневековую хронографию «Иосиппон», написанную в IX или X вв., апокрифические сказания) [73].

Болгарская и византийская литература знакомила русских с античной культурой. Узнавание славянскими странами, в том числе и Древней Русью, античного наследия осуществлялось, в частности, с помощью «Шестодневов» – особого жанра церковно-историографической христианской литературы, объединенного темой толкования Книги Бытия и содержащего циклы проповедей на темы рассказа Библии о сотворении мира. Материал был сюжетно разделен на шесть частей – по числу дней творения.

На Руси наибольшей популярностью пользовался «Шестоднев» болгарского просветителя X в. Иоанна Экзарха[74]. При его написании Иоанн использовал другие «Шестодневы»: Василия Великого, Феодорита Кирского, Севериана Гавальского.

«Шестоднев» Иоанна был создан в конце IX – начале X вв. в Болгарии, откуда вместе с другими произведениями церковной литературы постепенно распространился в христианизированном славянском мире. Тексты Иоанна воспроизводились книжниками Сербии, Хорватии и древнерусских земель. В рукописной книжной традиции этот памятник существовал до XVIII в. В 1824 г. он был издан К. Ф. Калайдовичем.

Не позднее XI в. Шестоднев попал на Русь и оказал заметное влияние на духовную жизнь страны. Влиянием Шестоднева отмечено творчество Владимира Мономаха, содержание Хронографического свода XIII в. Однако пик популярности труда Иоанна Экзарха пришелся на XV–XVI вв.

«Шестоднев» Иоанна Экзарха стал общеславянским религиозно-философским и богословским памятником, в котором излагалось православное толкование библейского учения и мироздания. Иоанну была известна древнегреческая философия, представителей которой он критиковал: Демокрита, Диогена, Парменида и др. Учение Аристотеля о причинах и первоначалах всего сущего Иоанн излагал с христианских позиций. В вопросах устройства мироздания экзарх придерживался воззрений Аристотеля и Птоломея и помещал Землю в центр Вселенной. Иоанн также изложил учение о климатических зонах.

«Шестоднев» Иоанна экзарха болгарского считается одним из самых поэтических памятников мировой литературы. Он оказал глубокое влияние на русскую литературу XI–XVII вв. «Восхищение мирозданием захватывало, заражало, властно подчиняло себе не одного русского писателя, воспитывало любовь к природе и ко всему живущему», писал Д. С. Лихачев[75]. Рефлексия переживаний, вызванная чтением «Шестоднева» содействовала формированию у древнерусского книжника шкалы системы ценностей.

«Шестоднев» Иоанна, а также другие памятники болгарской письменности, такие как «Написание о правой вере» Константина-Кирилла Философа, «Златоструй» царя Симеона, «Учительное Евангелие» Константина Преславского, «Сказание о письменах» Черноризца Храбра получили широкое хождение в Киевской, а позднее в Московской Руси.

Легкость восприятия византийской православной книжности южными и восточными славянами отчасти объясняется тем, что византийская культура была многонациональной, а в ее создании участвовали, в том числе, и славяне¹. Славянские страны – Великая Моравия, Болгария, Сербия приняли христианство и христианскую книжность. Вместе с христианской книжностью Древняя Русь приняла и старославянский язык, в основе которого лежал солунский диалект болгарского языка. Во второй половине IX в. на нем говорили святые равноапостольные Кирилл и Мефодий «учители словенски». Первоучители использовали его для составления славянской азбуки, перевода греческих библейских и обрядовых книг и создания первых оригинальных славянских сочинений. В «Повести временных лет» под 898 г. летописец подчеркивал близость старославянского языка древнерусскому: «а словяньскый язык и рускый одно есть» [76].

Овладение славянской книжностью в Древней Руси считалось задачей государственного значения.

После крещения Владимир учредил школу в Киеве (ПВЛ, под 988 г.). К середине XI в. книжное дело в Киеве и Новгороде уже процветало[77]. Культурными центрами были монастыри. Древнерусские монахи непосредственно и активно участвовали в международном культурном информационном пространстве. Они заинтересованно переводили православную литературу. Так, в период княжения Ярослава Мудрого на Афоне функционировал русский монастырь, который был крупным религиозно-культурным книжным центром. В нем шла напряженная духовная и культурная жизнь. На древнеславянский язык были переведены «Шестоднев» Василия Великого, «Источник знания» Иоанна Дамаскина, проповеди и толкования Священного писания Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Анастасия Синаита.

Общность и культурную преемственность Византии, Болгарии и Древней Руси отразил «Симеонов сборник» («Изборник Святослава» 1073 г.), который был переводом византийского памятника IX в., известного под названием «Спасительной книги…».

В X в. в Болгарии был сделан перевод, послуживший основой для русского рукописного сочинения. Получившее распространение на Руси, оно стало своеобразным энциклопедическим пособием, содержащим религиозные и общественно-образовательные сведения[78].

Среди книг, привезенных на Русь, были и византийские хроники. Хрониками или хронографами называются произведения историографии, излагающие всемирную историю. В XI–XII вв. на Руси были известны переводы византийских хроник: «Хроника Георгия Амартола» и «Хроника Иоанна Малалы». Также переводится хроника Георгия Синкелла, секретаря константинопольского патриархата, охватывающая всемирную историю от Адама до времени римского императора Диоклетиана (начала IV в.). Однако византийские хроники привлекались русскими летописцами не на этапе возникновения русского летописания, а позднее, в процессе его развития.

Сыгравшая определенную роль в развитии оригинального русского летописания и русской хронографии «Хроника Георгия Амартола» была переведена на славянский язык в XI в. Самый ранний известный русский список был написан в Твери на рубеже XIII–XIV в.

Составителем «Хроники» был живший в IX в. византийский монах Амартол, по-гречески – грешник, что являлось традиционным самоуничижительным эпитетом монаха.

В «Хронике Георгия Амартола» излагается период мировой истории от сотворения мира до восстановления православия и иконопочитания поместным Константинопольским собором 842/43 гг. «Хроника» состоит из краткого вступления и четырёх книг. В них после сотворения мира последовательно рассказывается: библейская история, характеризуются вавилонские и персидские цари, римские императоры (от Юлия Цезаря до Константина Хлора), и после них – императоры Византии (от Константина Великого до Михаила III).

Вначале «Хроника» была доведена до событий середины IX в. Позднее, еще на греческой почве, ее дополнили извлечением из «Хроники Симеона Логофета». Таким образом, повествование, было доведено до середины X в.

Хрониста интересовала главным образом церковная история. Собственно исторические события изложены кратко. Только в заключительной части, принадлежащей перу продолжателя Амартола – Симеону Логофету, отражена сложная политическая жизнь Византии IX–X вв.

Иоанн Малала, по-сирийски Иоанн Ритор (Оратор) жил в 491(?) – 578 гг. В виду особого внимания, проявляемого Иоанном к событиям в Атиохии (на севере античной Сирии)[79], в IV–VII вв. входившей в состав Византийской империи, в нем предполагают уроженца этой местности. Вывод о переселении Иоанна в 530-е гг. в Константинополь делается на основании того, что в последних главах хронографии Малалы описываются события, связанные с византийской столицей. В 13–18 книгах речь идет о римских и византийских императорах от Константина Великого до Юстиниана I.

«Хронику Иоанна Малалы» перевели на старославянский язык предположительно в X в.[80] Исследователь памятника В. М. Истрин (1865–1937) собрал по крупицам из хронографов и летописцев текст славянского перевода хроники. Он допускал возможность принадлежности переводчика Малалы к «школе» болгарского просветителя X в. Иоанна экзарха. М. И. Чернышева установила, что переводчик хроники на старославянский язык пользовался списком, содержащим более полный греческий текст, чем тот, который дошел до нашего времени в рукописи, хранящейся в Оксфорде[81].

Иоанн Малала доводит в «Хронике» события до VI в., не рассматривая их взаимную зависимость, причины и следствия. Текст обрывается на 563 году, в нем излагаются античные мифы, рассказывается о Троянской войне. Малала характеризует античную историографию и языческую мифологию с позиций христианского мировоззрения. Извлечения из славянского перевода «Хроники Иоанна Малалы» отмечены в «Повести временных лет». Под 1114 годом (лето 6622) при описании чудес повествуется о случаях из прошлого, взятых у Малалы. Древнерусский книжник, используя свободный пересказ переводчиком нескольких глав из 1-й, 2-й, 4-й книг хронографии, отождествляет древнегреческих богов с языческими божествами славянского пантеона[82].

Широкое распространение на Руси получили переводные жития святых. Исследователи выявили до 50 переводных житий в древнерусской литературе[83]. Это назидательные биографии (агио-биографии), поучительные для христиан примеры жизни святых, определенным образом показанные, содержали немало исторических рассказов, сведений об исторических лицах и событиях, изложенных в соответствии с логикой: своего рода тезис – доказательство – вывод[84]. Они решали воспитательную задачу силой назидательного примера.

В ранней славянской литературе почетное место занимал культ св. Климента[85], почитаемого в православии как одного из первых христианских проповедников в русских землях.

По преданию, за отказ принести жертву языческим богам около 98 года он был сослан из Рима на каторгу в Крым в Инкерманские каменоломни (район современного Севастополя), где проповедовал. Во время очередного гонения на христиан император Траян, прибыв в Крым, приказал казнить Климента. Ему привязали на шею якорь и бросили в море. Климент встретил мученическую смерть. В христианской символике якорь связывается с Климентом Римским. Якорь является символом Санкт-Петербурга как морского порта.

Часть мощей Климента Римского, согласно легенде записанной епископом Веллери Гаудерихом и поднесенной папе Иоанну VIII (умер в 882 г.)[86], была перенесена в 867 г. или в 868 г. из Херсонеса в Рим Константином и Мефодием. Глава Климента хранилась в Корсуне, откуда князь Владимир Святославович перенес ее в Киев[87]. В сознании древнерусских людей перенесение мощей Климента в Киев Владимиром соотносило значение этого русского князя с первоучителями славян.

Славяне составляют Житие Климента, Слово об обретении его мощей, проложные сказания. Клирик Десятинной церкви (которую называли храмом Климента, поскольку там находились мощи св. Климента) написал «Чудо св. Климента о отрочати». Через притчу об отроке проводится мысль о спасении русского народа, которому покровительствует Климент, пришедший из Рима через Корсунь в Киев[88]. В середине XI и середине XII вв. представление о церковной независимости Руси от Византии связывалось с именем Климента.

В сферу международных культурных связей Древней Руси входили контакты и с книжниками Западной Европы. На Руси появились сделанные в Чехии в конце X–XI вв. старославянские переводы с латинского языка церковно-канонических памятников. Также был известен цикл легенд о чешском князе Вячеславе (Вацлаве), проложное житие чешской княгини Людмилы (бабушки Вацлава). Русская летопись восприняла из западнославянских источников «Сказание о переложении книг» (ПВЛ, под 898 г.), представляющее рассказ о деятельности Кирилла и Мефодия. Киево-Печерский монастырь поддерживал культурные отношения с чешским Сазавским монастырем (1032–1097), поддерживавшего славянскую традицию письма и интенсивно ведущего переводческую деятельность. Там хранились частицы мощей Глеба и «его товарища» (очевидно, Бориса), перенесенные туда из Киева. Однако «в конце XI в. старославянско-православная традиция в Чехии была окончательно подавлена латинско-католической церковью и культурно-литературное общение Чехии с Киевской Русью прекратилось»[89].

Свидетельством взаимосвязи и взаимовлияния северной (скандинавской) литературы и древнерусской после начала интенсивных контактов русских князей с варяжской аристократией и привлечения «варяжской дружины» является история о «вещем Олеге», в которой сплавились воедино русские известия с известиями «Орвар Одд саги».

Роль переводной литературы в древнерусской культуре Д. С. Лихачев характеризовал следующим образом: «Переводы в ряде случаев предшествовали созданию оригинальных произведений того же жанра. В целом Русь стала читать чужое раньше, чем писать свое. Но не следует видеть в этом какое-то свидетельство «неполноценности» культуры восточных славян. Все европейские средневековые государства «учились» у стран, наследниц многовековой античной культуры – культуры Древней Греции и Рима. Для Руси важнейшую роль в этом отношении сыграли Болгария и Византия. Подчеркнем также, что восприятие чужой культуры, с ее многовековыми традициями, было у восточных славян активным, творческим, отвечало внутренним потребностям развивающейся Древней Руси, стимулировало возникновение оригинальной литературы»[90].

Византийское влияние не было «ни всеобъемлющим, ни стабильным»[91], переводные книги, расширив круг отвлеченных представлений древнерусских авторов, вошли в плоть и кровь восточнославянской книжной культуры. Идеи, пришедшие на Русь вместе с культурным наследием Византии и южных славян, пережили глубокую трансформацию, «начинали как бы новую жизнь», приобретали «иные черты под воздействием национальных творческих начал»[92].

Христианское мировоззрение оплодотворило творческие силы Древней Руси, способствуя их пробуждению и накоплению духовного опыта. Сложившиеся под влиянием православной культуры условия содействовали глубокому самостоятельному осмыслению древнерусскими книжниками отечественной истории.

Контрольные вопросы

1. Какое книжное богатство устремилось на Русь после принятия христианства?

2. Охарактеризуйте видовое разнообразие переводной литературы.

3. Назовите наиболее значимые памятники переводной литературы, известные в Древней Руси.

4. Какой круг памятников переводной литературы был известен древнерусскому автору?

5. Какие проблемы включает явление влияния и взаимовлияния культур?

6. В чем вы видите прямое и опосредованное влияние византийской литературы на литературу древнерусскую?

7. В чем заключалось первое южнославянское влияние?

Рекомендуемая литература

1. Афиногенов Д. Е., Турилов А. А., Попов Г. В. Георгий Амартол // Православная энциклопедия. – Т. XI. – М., 2006. – С. 48–56.

2. Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. – СПб., 1897–1914.

3. Калайдович К. Ф. Иоанн, эксарх болгарский. – М., 2012.

4. Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. – Л.: Наука, 1986. – С. 137–139. («Шестоднев» Иоанна Экзарха и «Поучение» Владимира Мономаха). – С. 226–229 («Слово о погибели Русской земли» и «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского).

5. Матвеенко В. А. Временник Георгия монаха: издание 2006 г. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. – 2007. – № 2(28). – С. 96—111.

6. Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX–XV вв. – Л., 1978.

7. Мильков В. В., Баранкова Г. С. Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского. – СПб., 2001.

8. Переводная литература IX – начала XIII в. / История русской литературы X–XVII веков / под ред. Д. С. Лихачева. – М., 1980. – С. 36–59.

9. Робинсон А. Н. Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI–XIII вв.: Очерки литературно-исторической типологии. – М., 1980.

10. Самуткина Л. А. Концепция истории в «Хронографии» Иоанна Малалы: монография. – Иваново: Иван. гос. ун-т, 2001. – 143 с.

11. Чернышева М. И. О соотношении славянского перевода «Хроники Иоанна Малалы» и ее греческого текста (на материале портретной лексики).URL: http://odrl.pushkinskijdom.ru/LinkClick. aspx?fi leticket=wpJmNwZJwE%3D&tabid=2283

Развитие древнерусской письменности в первой половине XI в. и обилие переводных произведений, прежде всего византийских и болгарских, стали той питательной средой, в которой зародилось отечественное летописание. Появление первого летописного свода ученые датируют по-разному.

По мнению Б. А. Рыбакова и Л. В. Черепнина, свод возник в конце X в. Другой известный историк – М. Н. Тихомиров и его ученики – А. Г. Кузьмин и В. И. Буганов – считали, что речь может идти о конце X в. – начале XI в.

А. Н. Насонов полагал, что летописание возникло в эпоху Ярослава Мудрого[93]. Д. С. Лихачев в качестве времени появления летописания называл 1040-е гг. Очевидно, что с 1030-х гг. на Руси ведется активная работа по систематизации устных и письменных известий, свидетельств и преданий о событиях прошедшего. «Необходимость этой письменной фиксации была вызвана процессом культурно-исторического самосознания русичей, влившихся в христианскую культуру и таким образом ставших наследниками многовековой христианской культурной традиции»[94].

Русские летописи – это уникальное явление в мировой культуре[95]. Они создавались на протяжении восьми столетий (летописание было запрещено Петром I), соединяя прошлое и настоящее русского народа. Летописи являлись «идеологическим стержнем, поддерживающим идею единства народа и государственности – от легендарных Кия, Щека, Хорива и полулегендарных Рюрика с братьями до Московского царства XVI–XVII веков»[96].

Долгое время в историографии господствовал образ Древа летописания, ветвившегося по русским городам и землям. Современная историография преодолела представление о происхождении летописания из одного корня. В ПВЛ присутствуют следы разных центров летописания: Киева, Переяславля, Галицкой земли, Ростова, Новгорода. Списки сводов, содержащих текст ПВЛ, сохранились в центрах княжеств, где сидели сыновья Владимира Мономаха. В Новгородской Первой летописи даже новгородские события даны в редакции ПВЛ, т. е. киевской, доведенной до 1115 г.[97]

Летописи чаще всего привлекаются исследователями как исторический источник или явление литературы. Между тем, это еще и концептуально насыщенный историографический источник.

И. П. Еремин предложил следующую классификацию историографического материала летописей. Он выделил: погодную запись – документально характеризующую единичное событие; летописный рассказ — пространную погодную запись; летописное сказание – переработанное летописцем устное сказание, к которому обращались при отсутствии иных источников[98]. Л. В. Левшун дополнила эту классификацию летописной повестью о княжеских смертях – своеобразным словом, посвященным смерти конкретного князя, по функции являющегося его светским житием[99]. На характеристику такой летописной повести как особого жанра обращал внимание Д. С. Лихачев.

Летописные своды и локальные исторические сочинения являлись литературными и идеологическими средствами борьбы в политическом противостоянии Средневековья. Они ставили задачу интерпретировать историю тех земель, князья которых претендовали на политическое лидерство на Руси.

Каждый уцелевший и дошедший до нас летописный памятник – единственный, уникальный и представляет исключительную ценность. Среди летописных сводов древнейшими являются списки Лаврентьевской[100], Ипатьевской[101] и Новгородской Первой[102]летописей. Они традиционно признаются основными при обращении к изучению истории «Повести временных лет»[103] и событий IX–XIII вв.

«Повесть» (ПВЛ) уводит к началам летописания. Название «Повести временных пет» говорит о том, что это именно «повесть», эпическое повествование о давнем прошлом. Изложению материала по годам предшествует текст, отражающий восприятие русскими людьми своего давнего прошлого, передававшегося из поколения в поколение еще в устной традиции. Исследователи считают, что отдельные исторические предания в связи с распространением письменности могли записываться весьма рано, еще в до кириллический период.

Для древней повести характерно изложение фактов, выстроенных определенным образом, объединенных единым стержнем. Повесть была той общей жанровой формой, в которой перекрещивались другие более узкие повествовательные жанры: хроникальные, военно-эпические, житийные, апокрифические и др.

Систематизация устных и письменных свидетельств активно начинается с конца 1030-х гг. летописцами Ярославова круга, в том числе и митрополита Илариона. Их историческое и историографическое сознание отличало строгое, цельное, богословски направленное понимание истории. Последующие летописцы, добавлявшие в свод другие предания, также широко использовали местные предания, кроме того, они записывали и то, что узнавали из «первых рук» (уст). История славян и Русской земли стала рассматриваться на фоне всемирной истории, вводилась во всемирную христианскую историю. Таким образом, выстраивалась культурно-историческая ретроспектива и перспектива Руси.

Повесть временных лет. Характеристика Повести временных лет (далее – ПВЛ) как историографического целого давалась в отечественной исторической науке, поскольку «Повесть» писалась как труд исторический, содержащий историографические элементы. В ней представлена проблемная постановка вопроса, указаны разные точки зрения, то есть, присутствует концептуальная дискуссионность.

В самом заглавии «Повести временных лет» поставлены вопросы: «Откуда есть пошла Русская земля?», «Кто в Киеве начал первее княжити?», «Откуда Русская земля стала есть?» Они несут главную концептуальную нагрузку повести. Ее создатели обладали широтой кругозора и государственным подходом к историческим событиям.

На поставленные в заглавии повести вопросы в самом ее тексте даются разные ответы. Это объясняется тем, что ПВЛ представляет собой летописный свод, в написании которого участвовало несколько поколений книжников второй половины XI – начала XII в. Они писали в разных центрах летописания, выражали позицию своих земель. Расхождения касались принципиальных вопросов: происхождения династии, крещения Владимира, возраста и происхождения Ярослава Мудрого и др.

В ПВЛ воспроизведены две версии начала Руси. Согласно одной из них, Русь возникла в результате миграционных потоков славян и Руси с верховьев Дуная из Норика по традиционному Дунайско-Днепровскому пути. Вторая точка зрения иначе характеризовала направленность миграции славян и Руси, считая, что их переселение происходило по Волго-Балтийскому пути.

Исследователи полагают, что в ПВЛ представлена полянославянская версия начала Руси, связанная с переселенцами из Норика (т. е. территории между Моравией и Баварией). В X в. Норик – это Ругиланд, называвшийся, как и всюду, где расселялись руги – «Руссией», «Рутенией». Летописцу были известны переселенцы и их потомки. Переселенцы из Норика-Ругиланда в X в. говорили на славянском языке.

Частью поляно-славянской концепции начала Руси является рассказ об обычаях племен, среди которых поляне значительно отличаются от славян и формой семьи, и формой брака и обрядом погребения (поляне не знали обычного для славян трупосожжения). Параллели обычаям полян исследователи находят в баварском и готском праве.

Понятие «варяги» приводится в ПВЛ в трех значениях. Во-первых, в качестве общей характеристики всего населения от Дании до Волжской Болгарии («предел Симов»). Во-вторых, как одного из племен наряду с другими прибалтийскими племенами. И, наконец, как совокупности прибалтийских племен[104].

Разные версии приводятся в ПВЛ и о происхождении династии. Так, киевский летописец писал о княжеском достоинстве Кия и полемизировал с отрицающими это мнение точками зрения. В Новгороде одни вели происхождение династии от Рюрика, тогда как другие от Игоря.

Для летописцев первоистоком новой, преображающим Русь событием христианской истории, является крещение. Неслучайно в древнерусских источниках деяние князя Владимира приравнивается к христианскому выбору императора Константина, просветившего Римское государство Христовой верою. Отсюда следует именование Владимира Святославича новым Константином. Оно содержится в ПВЛ под 6523 (1015) г.: «Се есть новый Костянтинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя: тако и сь створи подобно ему»[105].

Принятие христианства определило судьбу Руси. Таким образом, ПВЛ развивает традицию признания значимости христианского выбора и исторических оценок явлений в соответствии с этим выбором, которая была заложена митрополитом Иларионом и Иаковом мнихом.

Вместе с тем обрабатывая материалы о месте крещении Владимира, летописец выявил в них наличие несколько версий о его крещении: 1) в Корсуни, 2) Киеве, 3) Василеве. Кроме того, летописец отметил, что есть и иные точки зрения [106].

Споры вокруг места крещения Владимира были вызваны различиями в понимании содержания христианского вероучения. Исследователи считают, что «разные общины боролись за Владимира подобно тому, как семь городов спорили о месте рождения Гомера»[107]. В XI–XII вв. между разными течениями и пониманием христианства велась сложная борьба за трактовку принимаемой веры и ее роль. Для Десятинной церкви Успения Пресвятой Богородицы в Киеве – первой каменной церкви Древнерусского государства, воздвигнутой святым равноапостольным Владимиром на месте кончины христиан первомучеников Феодора и его сына Иоанна, связанной с кирилло-мефодиевской просветительской христианской традицией, было характерно бережное отношение к предшествующим текстам.

На Руси существовали разные христианские общины и широко сохранялись демократические институты. Общинный уклад играл важную роль. Уже поэтому «Русь не могла не принять, ни даже понять теоцентристских притязаний как Рима, так и Константинополя»[108].

В ПВЛ повествование о крещении рассредоточено между 986–989 (6494–6497) гг. Летописная повесть составлена из ряда самостоятельных произведений. По мнению Н. К. Никольского (1863–1935), летописец, переработал «Слово о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь» или подобный самостоятельный текст. Н. Н. Ильин показал, что самостоятельным памятником, также использованным в рассказе о крещении Владимира, было первоначально и «Сказание о Борисе и Глебе»[109]. Оно отражает борьбу разных общин и традиций в христианстве на Руси в XI–XII вв. и оттеснение на задний план Десятинной церкви Софийским собором. В ПВЛ включены тексты, которые по содержанию или мировоззрению перекликаются с памятниками кирилло-мефодиевского и западного круга.

Историографический анализ ПВЛ предполагает выявление особенностей мировидения авторов Древней Руси ее киевской поры, идеологических различий и противостояний, свойственных той эпохе. Осуществляя такой анализ, А. Г. Кузьмин пришел к выводу, что у Нестора было иное представление о событиях, нежели у летописцев, редактировавших более ранние летописные тексты. Данное обстоятельство исследователь объяснял тем, что создание и редактирование летописного текста не может быть оторвано от общественно-политической и идейной жизни. В нем отражается и природа общественного сознания, и идейная борьба эпохи. Методика, которой следовали историки, в частности М. Д. Приселков, А. Г. Кузьмин, заключается в определении того, что написали Нестор, Сильвестр, Василий, а также другие, не названные по именам летописцы. Поскольку чаще всего бесспорно принадлежащих конкретному летописцу сочинений в нашем распоряжении нет, ученый исходил из анализа мировоззрения, «круга чтения», языка и стиля Нестора. Он характеризовал их на основании бесспорно принадлежащих игумену Печерскому Нестору внелетописных сочинений: Чтения о Борисе и Глебе и Жития Феодосия. И уже отправляясь от «этих объективных данных», искали в летописи «следы тех же воззрений».

Л. В. Левшун не согласна с гипотезой М. Д. Приселкова, отождествлявшего Илариона с Никоном. Разделяя мнение А. А. Шахматова, о выдающейся роли Никона (Великого) в создании «Первого Киево-Печерского свода» 1073 г., Л. В. Левшун характеризует историческое (историографическое) сознание летописца. Исследователь отличает его «от более строгого, цельного, богословски направленного понимания истории летописцами Ярославова круга»[110], к которому принадлежал и митрополит Иларион. Отдавая должное Никону, Л. В. Левшун пишет: «Именно Никону последующее восточнославянское летописание обязано широтой кругозора, государственным подходом к историческим событиям. Летописные известия, начиная с 60-х гг. IX в. Никон располагает в форме погодных записей…»[111].

Редакция ПВЛ 1113 г., осуществленная монахом Киево-Печерской лавры преподобным Нестором, вносила существенные коррективы в существовавший до этого «Начальный свод», который был им существенно переработан. Нестор использовал библейскую, византийскую литературу, восточно-славянские летописные своды. Он значительно углубил и расширил историографическую основу русского летописания. Было показано положение славян среди других народов, рассмотрены взаимоотношения внутри славянского народа, подчеркнуто единство славянства и славянского языка. История Древней Руси дана по преимуществу как история Киевской Руси. Описание Руси доведено Нестором до 1110 г. Далее писал другой летописец, который называет себя Сильвестром, игуменом Выдубицкого монастыря под Киевом.

В 1113 г. умирает князь Святополк Изяславич, для которого писал Нестор, и князь Владимир Мономах переводит летописание в Выдубицкий Михайловский монастырь, где игумен Сильвестр в 1116 г. создает свою редакцию. Но Владимир Мономах не был доволен редакцией Сильвества и поручил следующую переделку летописи своему сыну, тогда новгородскому князю Мстиславу. В 1118 г. княжеским духовником, чье имя осталось неизвестным, эта редакция была осуществлена. В текст было включено «Поучение Владимира Мономаха», легенда о призвании в Новгород варягов-князей и др. материалы.

В процессе осуществленных переработок в ПВЛ столкнулись две исторические концепции, в результате чего были нарушены стройность и логичность повествования Нестора. Утратило цельность повествование, задуманное как история восточных славян в контексте общеславянской истории и рассказывающее о Киеве как о городе, призванном объединить восточнославянские земли. То же можно сказать и о рассказе, о первых киевских князьях как о родоначальниках восточнославянской княжеской династии, которое вошло в противоречие с новым рассказом. Новый рассказ был посвящен изложению организующей роли Новгорода и призвании варягов, к которым возводилась не только правящая княжеская династия, но и название страны – Русь[112].

Повесть временных лет (так называемая Начальная летопись) – это главный труд о первых веках русской истории. Он является фундаментом дошедшего до нас отечественного летописания. «Это и неудивительно: здесь поставлены основные вопросы, связанные с началом народности, государства, христианства; здесь спрессованы те идеологические и политические факты, которыми многие столетия питалось этническое и политическое сознание истекающей кровью Руси», – объяснял А. Г. Кузьмин[113].

Христианское представление о времени. Летописание вводило в древнерусскую культуру представление о том, что прошло. Феномен летописного времени включал в себя повторяемость (типологию). Он основывался на убеждении о возможности повторения того, что было, типологического обоснования в соответствии с пониманием Священного Писания. Форма бытия времени в христианской культуре видится не в «истекании», даже по спирали, а в «истончении»[114].

Время христианской культуры не движется по кругу или по прямой: от Сотворения мира к Страшному суду; от прошлого к будущему: «… оно есть постепенно истончающаяся завеса между творением и Творцом<…>. Время в христианской культуре мыслится как инструмент преображения бытия, «вызревания» мира к самому последнему Преображению, после которого «времени не будет». «Плотность» времени и, значит, его «преобразовательная ценность» определяется частотой событий-преображений и событий-откровений, приближающих тварь к Творцу»[115].

Летописное время – иное, отличающееся от т. н. исторического, секулярного историографического времени. Оно равномерно и равноценно. Для летописца нет событий главных и неглавных, мелких и крупных. Для него есть «события» и «не события», т. е. явления и факты, аналогов (прототипов) которым он не знает в Писании и Предании, а потому и не может вписать их в свое повествование. Таким подходом объясняется наличие в Повести временных лет «пустых» дат.

Контрольные вопросы

1. В каких исторических условиях и почему появляются первые русские летописи?

2. Какую память о своей земле хотел оставить летописец?

3. Как отражал исторические события летописец? Что было для него важным?

4. Каким видел летописец место восточных славян в европейской истории?

5. Какие концептуальные споры отечественного Средневековья отражены в «Повести временных лет» по вопросам происхождения Русской земли, Руси, варягов, путям проникновения христианства на Русь?

6. Почему в Повести временных лет летописец не излагает событий в отдельные годы?

Рекомендуемая литература

1. Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. – М., 1977.

2. Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусской историографии. /Историография истории России до 1917 года. – Т. 1. – М., 2003.

3. Повесть временных лет. – СПб., 1996.

4. Повесть временных лет. – М., 2014.

5. Се Повести временных лет. (Лаврентьевская летопись) / сост., авторы примечаний и указателей А. Г. Кузьмин, В. В. Фомин. Вступительная статья и перевод А. Г. Кузьмина. – Арзамас, 1993.

«Слово о полку Игореве» – единственное дошедшее до нас авторское произведение светской литературы XI–XII вв. Оно представляет жанр «воинской славы» домонгольской Руси. О других светских произведениях того времени мы можем судить только на основании упоминаний о них, или извлечений их текстов и пересказов из летописей, сохранившихся списков (сводов) которые датируются уже более поздним временем – началом или концом XIV в.

«Слово о полку Игореве» продолжило сложившуюся еще до XII в. «архаическую светскую традицию»[116] воинской славы. Идейная концептуальность памятника представляет итог длительного развития светской военной патриотической национальной мысли. «Слово» написано в христианском обществе и его автор христианин.

«Слово» – сложный по составу и жанровой принадлежности историографический источник. Сам автор называет написанное им произведение и «повестью», и «песнью». Все три названия жанрово представлены в тексте. Есть еще одна жанровая форма – это историческое повествование, описывающее выступление князя Игоря в поход и сам поход, перипетии битвы и поражения.

Своим предшественником автор «Слова…» считает Бояна и семикратно апеллирует к нему. В соответствии с обычаями своего времени автор «Слова…» широко использовал тексты Бояна. В переработанном виде он включил в текст остатки строф жившего во второй половине XI в. древнерусского поэта [117].

Боян – это единственный известный нам по имени поэт, писавший на древнерусском языке на светские темы в XI в. (существует гипотеза, что он был младшим современником митрополита Илариона Киевского или принадлежал к близкому ему поколению).

На основании анализа сюжетного содержания прямых цитат Бояна в «Слове…», отмеченных ссылкой на его авторство, определение хронологии которых возможно с помощью исторического объяснения в границах «не ранее», «самое раннее» или «всего позднее» (в соответствии с правилом terminus post quern / terminus ante quern), специалисты видят в Бояне современника Всеслава Брячиславича полоцкого (ум. в 1101 г.), Святослава Ярославича и его сыновей: Олега (ум. в 1115 г.) и Романа Святославичей.

Благодаря автору «Слова…» нам известно, что Боян воспевал «старого Ярослава», в котором исследователи усматривают киевского князя Ярослава Владимировича (Мудрого), а также единоборство его брата Мстислава с касожским князем Редедей и «красного Романа Святославича»; внука Ярослава, который погиб в 1079 г. от рук изменивших ему половцев. Обращаясь к известным своим современникам мотивам на воинскую тему, автор «Слова…» прибегает к реминисценции, сопоставлению, взгляду в прошлое, используя метод аллюзии (аналогии).

Обращение автора «Слова» к творческому наследию Бояна объясняется его преклонением перед авторитетом Бояна и его эрудицией, способностью обобщать и анализировать явления. Выбор событий Бояном, хотя их и разделяет столетие, оказался идейно созвучен событиям, о которых повествует автор «Слова». Автор «Слова» использовал исторические образы, созданные предшественником, для решения собственных задач тонко и осторожно. Заимствованные у Бояна образы и метафоры стали концептуальным основанием и аргументами для убедительного выражения идеи единства князей, единой Русской земли как высшей ценности. Авторская позиция объясняет смысл обращения к князьям: «Встать за землю Русскую, за раны Игореве».

С. Ф. Платонов[118] подчеркивал, что певец «Слова» «рассказывает о походе и поражении окраинных северских князей; но он постоянно зовет их самих и их дружины «русичами» и «русскими полками», даже «Русскою землею». Для Платонова это является подтверждением важной закономерности, которая потом не раз спасала Русь и Россию: «В то самое время, когда нарушалось государственное единство на Руси, и начался хозяйственный упадок южных волостей, – в обществе народилось национальное чувство и сознание народного единства» [119].

Свойственный раннему отечественному средневековью стиль нашел выражение в обращении автора «Слова…» к князьям, которое «выдерживает сравнение с самыми высокими образцами церковной гомилетики[120] XI–XII вв., отмеченными именами Илариона и Кирилла Туровского»[121]. Смысл обращения автора «Слова» состоял в призыве прекратить перед общей угрозой вековые раздоры. В конкретно-исторической ситуации к умиротворению призывались Ярославичи и полоцкие Всеславичи[122].

Д. И. Иловайский обратил внимание на то, в XII в. Тмутараканский край был «оторван» от Руси половцами, но чернигово-северские князья не забывали о нем и делали попытки вернуть его в свое владение. В «Слове…» говорится, что Игорь Северский и его брат Всеволод Трубчевский предприняли поход на половцев с целью поискать град Тмутаракань. В «Слове…» не один раз и с сочувствием упоминается о Тмутаракани[123].

Мировоззрение создателя «Слова» выросло на почве древнерусской действительности XII в. Вместе с тем его исторический и культурный кругозор вобрал в себя, в том числе, и печальное наследие XI в. погибшего Болгарского царства. Автор XII в. являлся представителем школы «исторической непрерывности», ценившейся в Византии. Она заключалась в том, что новое произведение создавалось на основе и с использованием уже существующих текстов предшественников, соответствующим образом переработанных. Таким образом, обновление осуществлялось при сохранении и параллельном существовании исходных произведений. Благодаря этому, усложняясь, создавалась единая многоплановая картина исторического процесса, картина бытия, «взаимопроникновения времен и космичности сознания человека».

В отраженной «Словом…» исторической памяти ученые находят следы дохристианского мифологического сознания, образы хтонических (порожденных землей) божеств, используемый в тексте мотив Трои, сюжеты, связанные с которой были известны в Древней Руси[124]. Так, со ссылкой на Бояна, автор «Слова» восхваляет дела Игореве «рища в тропу трояню»; вспоминает войны стародавних времен и называет эти времена «вЂчи трояни»[125]. Раздор-несчастье «на землю трояню» вступило в образе девы (Обиды). Половецкие набеги, старые междоусобицы и хитрости Всеслава происходили «на седьмом вЂци трояни».

Автор «Слова» использовал характерный для ранних средневековых европейских авторов метод концептуального параллелизма. По мнению итальянского исследователя Р. Пиккио (1923–2011), «этот способ определения собственного метода повествования как исторического, основанного на прямых (не поздних) источниках, и как не поэтического (т. е. не фантастического) типичен для средневековой традиции, связанной с легендой Трои»[126].

Неизвестный поэт XII в. заимствовал необходимые ему отрывки произведений второй половины XI в. «точно так же как другой его современник, опираясь уже на текст самого «Слова», дополнял и «уточнял» отдельными деталями прозаическую повесть о «походе» Игоря Святославича, дошедшую до нас в составе летописи по Ипатьевскому списку»[127].

Следы традиции исторической ретроспекции (воспоминаний), перенесенной на Русь из Византии в XI в., присутствуют в творчестве Бояна, в «Слове» XII в. и вновь появляются в конце

XV в. в «Задонщине», т. е. уже в эпоху «второго византийского влияния», оказавшего воздействие на культуру Московской Руси.

«Только от Бояна и через Бояна в «Слово», – по наблюдению А. Л. Никитина, – «мог войти <…> «дунайский пласт» исторических реминисценций и славянской мифологии, уходящей своими истоками к событиям еще Римской империи»[128]. Русскую историю второй половины XI в. древнерусский Бонн понимал как всеславянскую. Исследователи отмечали присутствующие в «Слове» сербизмы и болгаризмы.

«Стратификационный» (понятие А. Л. Никитина) подход к «Слову» (т. е. подход, «расслаивающий» памятник на разновременные пласты, выявляющий в нем более ранние тексты, в свое время усвоенные и включенные в изложение создателем окончательного текста) с целью изучения хронологически многослойного текста открывает исследователям путь в творческую лабораторию древнерусского автора, который включает в себя в том числе и историографическую составляющую.

«Стратифицированность» текста отражает сложную жизнь памятника и дает основания для выделения «хронологических порогов» или «рубежей сознания», характеризующих эволюцию исторических представлений древнерусского человека. «Стратификационный» подход не исключает последующего применения сопоставительного и сравнительного методов, необходимых при рассмотрении хода развития исторической мысли и выявления концептуальной преемственности.

Вдумчивое отношение отечественных историков к памятнику давало им основания соотносить правильность собственных суждений и оценок. Такой прием использовал С. Ф. Платонов в «Учебнике Русской истории для средней школы». Он писал: «Слово о полку Игореве» справедливо ставит Ярослава (Осмомысла[129], – М. Л.) по значению рядом со Всеволодом Большим Гнездом. Они были в то время сильнейшими князьями на Руси»[130]. При них расцвели Галицкое княжество и Северо-Восточная Русь.

Современная наука рассматривает «Слово» как с точки зрения анализа содержащихся в нем генетических смыслов, так и места памятника в ряду других европейских произведений. Сравнив «Слово о полку Игореве» с «Песнью о Роланде»[131], Д. С. Лихачев показал их принадлежность к общему жанру. Ученый отметил отсутствие между ними генетической связи. Общим было одно: оба памятника появились в сходных условиях раннего Средневековья. «Слово», по выражению Д. С. Лихачева, «историчнее», ближе к историческим событиям, поскольку оно было создано вскоре после событий, тогда как «Песнь о Роланде» формировалась веками, для чего во Франции были исторические возможности. Образ князя Святослава ближе к историческому князю Святославу, чем образ императора Карла в «Песне о Роланде» к историческому Карлу. В «Песне…» сильнее сказывается не столько исторический, сколько публицистический элемент.

Автору «Слова о полку Игореве» были неведомы современные ему западноевропейские источники, но античные источники он знал. Так, в качестве аргумента своей правоты автор использовал троянский сюжет и троянские образы.

Время создания «Слова о полку Игореве», по наблюдению специалистов, совпало с наступлением на Руси времени «сращения поэтики устной словесности с поэтикой письменной литературы». И мы не удивились бы, по словам Г. М. Прохорова, «одиночеству» Слова о полку Игореве, не случись на Руси такой беды, как разгром ее татаро-монгольским войском Батыя, и последовавшего затем раздела ее территории Ордой и Литвой. Вместо «культурного синтеза», фиксирования эпоса письменностью, «наступил длительный шок», вызванный поражением и разделом православной страны между двумя языческими народами[132].

Контрольные вопросы

1. Существовала ли собственно русская светская литература в Древней Руси до XIII в.?

2. Вся ли начальная литература Древней Руси была заимствована и «трансплантирована» (по выражению Д. С. Лихачева) на Русь Из Византии через Болгарию?

3. Как влияла культура и образованность на светский текст в Древней Руси XI–XII вв.?

4. Охарактеризуйте концепцию автора «Слова о полку Иго-реве».

5. Как использует наследие Бояна неизвестный автор «Слова о полку Игореве» в своем тексте?

6. Насколько «Слово о полку Игореве» отражало общие тенденции, характерные для развития эпического военного жанра европейских стран?

7. Для чего потребовался автору «Слова о полку Игореве» сюжет Трои и как он характеризует его культурно-исторический и литературный кругозор?

Рекомендуемая литература

1. Зализняк А. А. «Слово о полку Игореве»: взгляд лингвиста. – М., 2008.

2. Моисеева Г. Н. Спасо-Ярославский хронограф и «Слово о полку Игореве». К истории сборника А. И. Мусина-Пушкина со «Словом». – Л., 1977.

3. Никитин А. Л. Слово о полку Игореве. Тексты. События. Люди. – М., 1998.

4. Ржига В. Ф. Автор «Слова о полку Игореве» и его время // Археографический ежегодник за 1961 год под редакцией академика М. Н. Тихомирова. – М., 1962.

5. Рыбаков Б. А. «Слово о полку Игореве» и его современники. – М., 1971.

6. Рыбаков Б. А. Петр Бориславич. Поиск автора «Слова о полку Игореве». – М., 1991.

7. Рыбаков Б. А. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». – М., 1972.

8. Слово о полку Игореве. – Л., 1985.

Пережитые в XIII в. русскими людьми трагические события вызвали глубокие изменения в духовном строе Руси. Русский княжеский род, не проявив единства, был разбит и унижен восточными завоевателями: «Не уберегшие свою страну князья, несомненно, потеряли уважение своих не защищенных ими подданных, и культ их рода»[136].

Православная Русь оказалась поделенной между татаро-монголами и литовцами, т. е. языческим Востоком и языческим Западом. Заметим, что остаткам языческой культуры на Руси золотоордынское «иго» нанесло более серьезный урон, чем церковной вере. С завершением XIII в. из русской жизни ушла значительная часть языческих традиций, зафиксированных в письменной литературе. С уходом традиций княжеского рода фольклор так и не был допущен народом в материалы письма. В XIV–XV вв. характер влияния фольклора на письменность изменился.

Православная церковь также понесла неисчислимые потери. На христианскую веру легла ответственность за состояние этнического самосознания. В эсхатологическом сознании[137] трагические события на Руси объяснялись тем, что Бог посылал татарам победу не потому, что Он им покровительствовал, а потому, что наставлял русских людей на путь покаяния через наказание. Испытание посылалось, чтобы русские осознали бесценность утраченного ими. Монголо-татарское нашествие принесло на Русь не только разорение и гибель, но и великую боль по утраченной красоте: разрушение храмов, осквернение святынь. Русские люди видели в иконах и изображениях фресок в церквях – образ вечности, мира, очищенного от зла.

В такой атмосфере составлялись тексты, прославляющие Русь до нашествия. Дошедшее до нас в отрывке «Слово о погибели Русской земли» стало одним из ранних описаний-прославлений родной земли в европейской литературе. Данная типологическая общность, присущая произведениям Средневековья, объясняется тем, что, хотя тексты и писались в разных странах, но они создавались в близких трагических обстоятельствах. Исследователь этой проблемы В. В. Данилов пришел к выводу, что «Слово о погибели Русской земли» «сближается не со всяким патриотическим произведением в других литературах, а лишь со сходными по условиям своего проявления, когда родина писателя страдала от войн, междоусобий и произвола»[138].

X. М. Лопарев (1862–1918) нашел отрывок «Слова о погибели Русской земли» в рукописи XV в. псковского Печерского монастыря, где текст занимает 45 строк, и его опубликовал вначале 1890-х гг. Он считал, что это лишь первая, целиком не сохранившаяся часть трилогии. Ее вторая часть повествовала о Ярославе Всеволодовиче, третья – Александре Невском. Эта версия о том, что «Слово о погибели Русской земли» является предисловием к недошедшей до нас светской биографии Александра Невского, будто бы написанной вскоре после смерти князя одним из его дружинников, подтверждения не нашла.

В «Слове о погибели Русской земли» речь идет о разгроме русских княжеств и ужасах батыевщины[139]. При помощи контрастных картин – прекрасного прошлого и трагического настоящего Руси, автор подчеркивает всю тяжесть произошедшего с ней.

Особую роль в историческом повествовании Средневековья играли историко-природные описания. Природа изображалась авторами участницей событий человеческой жизни. Она влияла на судьбу человека через приметы и предзнаменования прямо или косвенно. Размышляя о мудрости божественного мироустройства, средневековый автор опирался на природные описания, поскольку он видел в природе проявление божественной мудрости[140]. Описывались такие природные явления как засуха, гроза, землетрясение, появление комет и «знамений» на солнце, падение звезд и др.

Для понимания состояния и тенденций исторической мысли, представляется важным изучение «Слова о погибели Русской земли» в ряду других памятников, а также рассмотрение существующих в литературе размышлений о концептуальном единстве этого памятника с другим памятником – «Словом о полку Игореве». Оба эти произведения объединяет обостренное чувство национального самосознания их авторов, идеи необходимости для защиты земли силы и воинской доблести, а также жанрово похожие средства выражения основной идеи при помощи формы, сочетающей похвалу и плач.

В образном мышлении Средневековья с помощью системы образов выстраивалась определенная традиция.

Во второй половине XV в. образы «Слова о погибели Русской земли» использовал книгописец Ефросин (Евфросин) Белозерский, монах Кирилло-Белозерского монастыря и возможно игумен Прилуцкого монастыря, подчиненного Троице-Сергиеву монастырю[141], составитель хронологической компиляции, получившей в науке название Ефросиновский хронограф, который восходит к недошедшей до нас ранней редакции Хронографа Троицкого.

Кругозор Ефросина был очень широким: наряду с житийными, аскетическими, учительными произведениями он включал в сборники выписки из летописей и хронографов, полемические сочинения против латинян, статьи канонического содержания, материалы по географии, астрономии, медицине, лексикографии, апокрифы, беллетристические сочинения и др. Особое внимание Ефросин уделял историческим сочинениям.

Всемирную историю (часть фрагментов восходит к Хронике Георгия Амартола) Ефросин дополнил русской историей. Ефросина интересовала тема борьбы с татарами. Он описал татарские набеги с 1377 по 1453 г., включил в свой сборник сокращенную переработку рассказа о Мамаевом побоище, назвав ее Задонщиной. Свой вариант «Задонщины» Ефросин создал в конце 1470-х гг. О 100-летнем юбилее Куликовской битвы Ефросин записал: «В лето 6888 сеп. 8 в среду был бой за Доном. В лето 6988 сеп. 8 и тому прешло лет 100».

Исторические и психологические реминисценции из «Слова о погибели Русской земли» присутствуют в произведениях второй половины XV в. (в редакции Андрея Юрьева Жития Федора Черного, Ярославского – «полуцерковсной-полусветской биографии князя), и XVI в. (Степенной книге).

Контрольные вопросы

1. Проанализируйте влияние катастрофы, пережитой русскими людьми в XIII в. в связи с монголо-татарским нашествием, на их историческое сознание.

2. Охарактеризуйте образы «Слова о погибели Русской земли» с точки зрения отношения русских людей к своей истории и современности.

3. Покажите роль историко-природных описаний в историческом повествовании русского Средневековья.

4. В чем вы видите место и значение «Задонщины» в историографическом процессе?

Рекомендуемая литература

1. Бегунов Ю. К. Памятник русской литературы XIII века «Слово о погибели Русской земли». – М.; Л., 1965.

2. Дмитриева Р. П. Приемы редакторской правки Ефросина: (К вопросу об индивидуальных чертах Кирилло-Белозерского списка «Задонщины») // «Слово о полку Игореве» и памятники Куликовского цикла: К вопросу о времени написания «Слова». – М.; Л., 1966. – С. 264–291.

3. Кистерёв С. Н. Ефросин Белозерский в отечественной историографии // Очерки феодальной России. – М., 1997. – Вып. 1. – С. 65–79.

4. Кистерёв С. Н. Кодикологические наблюдения над ефросиновским сборником с «Задонщиной» // Архив Русской Истории. – 1993. – Вып. 3. – С. 209–216.

5. Памятники литературы Древней Руси. XIII век. – М., 1981.

6. Слово о погибели Русской земли (подготовка текста, перевод и примечания Ю. К. Бегунова) / «Изборник»: сб. произв. литературы Древней Руси. – М., 1969. – С. 326–327, 738–739.

Александр Невский – ключевая фигура русской истории. Основатель династии московских Рюриковичей, прапрапраправнук Владимира Мономаха, правнук Юрия Долгорукого, внук Всеволода Большое Гнездо заслужил историческую репутацию заступника и спасителя Отечества. Его первой дошедшей до нас «биографией» стало житие.

В. О. Ключевский считал Житие Александра Невского своеобразным, не повторяющимся в древнерусской литературе опытом «жития, чуждого приемов житийного стиля»[142]. Необычность жития состоит в сочетании в нем элементов воинского и церковно-религиозного повествования. Поскольку автор жития с несвойственной для агиографа свободой пользовался воинскими эпическими преданиями, а также изобразительными средствами воинских повестей, появилась гипотеза, согласно которой в основе дошедшего до нас текста Жития Александра Невского была светская биография князя.

Однако, несмотря на принадлежность жития к героико-эпическому типу княжеского жития эпохи монголо-татарского ига, святой благоверный великий князь Александр Невский представлялся не столько в образе героя-полководца, защитника своего рода и земли от шведов и немцев, сколько – политика. Его поведение оценивалось с христианских, православных традиций. Подчеркивалось, что Александр не принял предложения папы[143], как принял его Даниил Галицкий. Тем самым, Александр сознательно пошел на унижение своего княжеского достоинства ради сбережения страны и Православия, поступил по-христиански.

Ю. К. Бегунов считает, что первая редакция[144] Жития Александра Невского составлена в начале 1280-х гг. одним из монахов Владимирского Рождественского монастыря, где Александр (в схиме[145]Алексий) был похоронен. Текст написан в духе житий светских властителей и под влиянием галицкой школы воинских повестей. В процессе неоднократной переработки текст Жития отдалялся от стиля воинской повести и приближался к каноническому, житийному. Отходя от стремления изображения князя таким, как он был в жизни, создавался идеализированный тип, персонифицирующий идею христианина, который побеждал врагов Руси, потому что верил во Христа. Этот образ в глазах древнерусского человека, исповедовавшего трансцедентальные взгляды, был реальным.

Житие Александра Невского, по мнению С. М. Соловьева, оказало влияние на «Летописную повесть о Мамаевом побоище». По наблюдению В. О. Ключевского, неизвестный автор «Слова о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича, царя русского», писавший в конце XIV в. – 1420-х гг. (вопросы о времени написания остаются дискуссионными) подражал Житию Александра Невского.

При описании личности и высокой авторской оценке подвига тема мученического венца за веру становится ведущей.

Появляется иной тип жития – мученического жития, жития-мартирия – Житие Михаила Черниговского[146] и Житие Михаила Ярославина Тверского[147]. Повествовательная составляющая дала основание отнести их к жанру житийных Повестей об убиенных в Орде князьях. Ордынцы рассматриваются в них как активно действующие силы зла, орудие «казни», ниспосланное православным за их грехи.

В течение в XIII–XV вв. «ордынская» тема является центральной. В житие епископа Игнатия рассказано о нашествии Ахмыла, случившегося при ростовском епископе Прохоре (ум. 1327). В. О. Ключевский отметил: «В описании этого нашествия житие делает замечание, звучащее воспоминанием очевидца, который вместе со всей русской землей был напуган зрелищем варварского полчища, прошедшего, впрочем, на этот раз без вреда для Ростова: «страшно есть, братие, видети рать его (Ахмыла) и все войско вооружено»[148]. Жития монгольского периода передают устойчивость настроения страха.

Однако с конца XIV в. в рамках ордынской темы происходят изменения, вызванные переменами в настроении и сознании русских. Представления русских людей о нашествии и иге и соответственно восприятие «чужого» этноса переживают глубокую эволюцию. Если (а) первоначально летописцев интересовала идентификация «неведомого» ранее народа, выполнившего по отношению к Руси функцию «бича Божьего» и напомнившего русским о необходимости их духовного исправления, то (б) позднее более значимым для них становится вопрос о причинах произошедшего и судьбе Руси. Размышления об этом приводят к выводу о нелегитимности безбожной власти.

(а) Так, в рассказах о битве на Калке, составленных в 1220-х – 1230-х гг., летописцы давали негативную оценку действиям русских князей, на том основании, что считали их участие в сражении на стороне половцев, от которых страдала Русь, неблаговидным. В глазах летописцев, татары выполняли тогда по отношению к половцам функцию «бича Божьего»[149]. «И текла кровь христианская, как река сильная, грех ради наших». Спасение виделось в смиренном принятии «Божьей кары».

(б) На рубеже XIII–XIV вв. рассказы о первом столкновении с татарами в битве на Калке подверглись редактированию. В измененном виде они дошли до нас в составе Новгородской первой старшего извода, Лаврентьевской и Ипатьевской летописях.

Восприятие исторической реальности во второй половине XIII в., в целом, было исключительно пессимистическим. Образцом для подражания стал «новый Иов терпением и верой». О необходимости активного противостояния «безбожным» татарам для спасения души на Страшном суде говорилось только в Ипатьевской летописи.

В первой половине 1270-х гг., сорок лет спустя после батыева нашествия епископ Серапион[150] (умер в 1275 г.) передал в своих «Поучениях» смысл постигших Русь бедствий. Развивая тему покаяния и обличая усобицы и поступки русских князей, он не упускал случая осудить их неблаговидные цели – «пограбить» чужое владение. Творчество Серапиона сохраняло в послемонгольский период традиции торжественного и учительского красноречия Киевской Руси XI–XII вв. Наставления пользовавшегося уважением Серапиона («зело учителей и книжен») оказали влияние на взгляды автора Слова о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича, царя русского, а также создателей других памятников.

Длившееся более двух веков татарское иго стало тяжелейшим испытанием для русского народа. На его долю выпало спасение европейской культуры от разгрома и истощения[151]. «Повесть о разорении Рязани Батыем», ставшая реквиемом по Старой Рязани, дает представление о цене ее спасения. Повесть имеет сложную литературную историю и входит в цикл других рязанских повестей о Николе Заразском.

Начинаются повести с рассказа о принесении в 1225 г. «образа великого Чудотворца Николы Корсунского из преславного города Херсонеса в пределы рязанские, в область благоверного кн. Федора Юрьевича Рязанского. Икона Николая Корсунского (позже названная «Заразской» или «Зарайской») находилась в г. Корсуни (Херсонесе Таврическом), там, где в конце X в. принял крещение кн. Владимир.

В XIII, XIV, и XV вв. «Повесть о разорении Рязани Батыем» повлияла на ряд других памятников, но и сама в процессе литературной обработки испытала на себе влияние более поздних текстов.

По предположению Д. С. Лихачева, в основу «Повести о разорении Рязани Батыем» положен рассказ рязанской летописи, переданный в первой половине XIV в. в Синодальном списке Новгородской I летописи под 1238 г. в своей наиболее древней версии. Позднее этот рассказ дополнялся. Выявлены разновременные вставки фольклорных данных. Так, рассказ о подвиге Евпатия Коловрата не встречается в тех памятниках конца XIV–XV вв., на которые повлияла «Повесть о разорении Рязани». Использовались также данные местных легенд и сведения, почерпнутые из эпиграфических источников (могильных надписей в Успенском соборе старой Рязани) или в рязанском княжеском помяннике.

Исторический образ богатыря воеводы Коловрата с дружиной был призван ободрить соотечественников. С помощью этого образа утверждался доблестный воинский архетип. В виду того, что в воинской традиции христианства отсутствует понятие «неизвестного солдата» (так как христианина без имени, которое является личным ангелом-хранителем, не бывает) доблестному рязанскому воеводе Евпатию было дано прозвище, отвечающее характеру деяний героя. «Коловрат», что обозначает вращение солнечного круга (коло), настигает полчища Батыя на рубеже опустошенной земли и осуществляет идею неотвратимости возмездия. Реминисценции из рассказа «Повести о разорении Рязани Батыем» о Евпатии Коловрате содержит победная часть Куликовской битвы в «Задонщине». В этой повести рассказ о воеводе-герое приводится первые. Возникнув в конце XIII или первой половине XIV в. как произведение местное, рязанское, затем «Повесть о разорении Рязани Батыем» приобретает общерусское значение. В нем обобщается смысл трагических событий тяжелой эпохи в истории русского народа. Идеи, отраженные в повести, становятся магистральными для национального исторического сознания. Образы, символы, отдельные положения повести встречаются в «Повести о нашествии Тохтамыша на Москву», «Слове о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского», «Сказании о Мамаевом побоище», «Степенной книге», «Русском временнике», «Повести об Азовском осадном сидении казаков» и др.[152]