Читать онлайн Манхэттенский проект. Теория города бесплатно

Глава 1. Беньямин в Нью-Йорке

«У меня не осталось времени, чтобы написать все письма, которые я хотел бы написать»[16]. Эти, как мы думаем, последние слова, написанные Беньямином в 1940 году, не могли быть дальше от истины. Его трагедия балансирует на грани комедии. Итак, прежде чем мы приступим, позвольте мне чуть охладить ваши надежды и энтузиазм. Если заняться сравнительным чтением Манхэттенского проекта и Пассажей, может создаться впечатление, что это детища двух разных авторов. Не исключено, что знакомые с ранним европейским творчеством Беньямина будут несколько озадачены тем, куда он свернул в своей более поздней работе. Для преданных последователей «Святого Вальтера» это, вероятно, будет кощунством. Тем не менее не буква, а дух работ его проекта о парижских пассажах позволяет сопоставить их с его американскими сочинениями.

Чтобы это понять, надо принять во внимание внешние факторы, которые не могли не вызвать изменений в его взглядах: травма, нанесенная войной; новое имя, город, язык и культура; шестнадцать лет одиночества и молчания – лет, которые он провел, выполняя рутинную работу в отделе корреспонденции; изменившийся после войны интеллектуальный и политический климат; монашеская жизнь и преклонный возраст. Это совсем не значит, что Манхэттенский проект можно презрительно отбросить как малоинтересный, устаревший и несвоевременный плод лишенного корней или дезориентированного ума. Если предположить, что на составление рассматриваемой рукописи действительно ушли последние три десятилетия его жизни, можно представить, насколько скрупулезной и тщательной была работа над последним в действительности написанным им словом.

«Речь побеждает мысль, – гласит девиз Беньямина, – но письмо повелевает речью»[17]. Несмотря на то что аскетический образ жизни исключал его из круга общения современников и позволял приоткрыть лишь самую малую часть того, что мог предложить своему жителю Нью-Йорк, возможности погрузиться в бесчисленные рассказы о городе, легко доступные в постоянно растущих стопках книг и журналов в Публичной библиотеке, очевидно, было достаточно, чтобы насытить его ненасытный интеллект.

«Действие может, конечно, быть таким же тонким, как мысль. Но мысль должна быть грубой, чтобы воплотиться в жизнь»[18]. Беньямин выучил этот урок, преподанный Брехтом в 1930-х годах. Однако прошло два десятилетия, прежде чем он наконец нашел способ применить это знание в литературной практике. По сравнению с большинством многословных запутанных текстов, написанных им до своего инсценированного самоубийства, простой и прагматичный язык его последней книги, похоже, испытал сильное влияние того, что может предложить американская литература. Проза Манхэттенского проекта похожа на открытую ладонь. Ее неограненную мысль можно охарактеризовать как minima philosophia. Она сознательно противоречит нашим академическим ожиданиям.

На первой странице рукописи помещен эпиграф из Уистена Хью Одена: «Печален Эрос, городов строитель»[19]. В случае Беньямина слово «строитель» следует заменить на «философ». Заметьте также, что, несмотря на печаль, именно Эрос, греческий бог любви и фрейдистский символ инстинкта продолжения жизни, продолжает руководить этим урбанистическим экспериментом. Ангел меланхолии, паривший над европейскими текстами Беньямина, будет время от времени осенять своим крылом страницы нью-йоркских рукописей, но последний проект Беньямина – результат чувства большего, чем сплин.

В эссе, которое Арендт посвятила Беньямину в 1968 году, она вспоминает, что он не то чтобы с нетерпением предвкушал запланированный отъезд в Америку, «где, как он обычно повторял, люди, вероятно, не найдут, чем его занять, кроме как возить по стране, выставляя напоказ как „последнего европейца“»[20]. Но, читая Манхэттенский проект, я начал понимать, что его опасения не были оправданы. Хотя называть Беньямина американским писателем было бы неуместно, и ни разу на протяжении всей рукописи он не говорит о себе как о жителе Нью-Йорка, я не мог избавиться от образа автора как «последнего жителя Нью-Йорка»[21], который пишет свою книгу в промежутках между мрачными прогулками по руинам, оставшимся от его любимого города после того, как всё его население было уничтожено каким-то апокалиптическим событием вроде потопа.

На небесах послевоенного Нью-Йорка Беньямин жил жизнью «звезды, лишенной атмосферы»[22]. Поскольку этот человек-невидимка максимально избегал контактов с людьми, он мог легко прийти к мысли, что находится на необитаемом острове, несмотря на то что на самом деле он жил в самом густонаселенном месте на земле. По этой причине нельзя исключить, что C. R. – инициалы Чарльза Розмана – являются перевертышем инициалов Робинзона Крузо – R. C. (Robinson Crusoe). Поскольку город в чем-то подобен языку, неудивительно, что Беньямин не мог до конца освоиться ни в Нью-Йорке, ни в английском. Но именно оттого, что он держался на определенной дистанции от предмета своего исследования – живя при этом в самом его сердце, – ему удалось увидеть этот обитаемый остров, как никому другому.

Обратите внимание, например, на то, как опыт жизни в том же месте и в то же время подвиг Адорно на яростную критику «массовой»[23] культуры, на призывы к читателю беречься от якобы множества болезней современности, в диапазоне от джаза до веселья. Беньямин оценил способность Адорно к обнаружению и разоблачению множества коварных ловушек жизни в ХХ веке. Но, расходясь с теми мыслителями, «которые так тщательно изучили все оттенки алчности»,[24] и отдавая должное их проницательности, Беньямин чувствовал, что его собственный вклад должен быть другим. Вслед за Карлом Андре придерживаясь принципа разграничения искусства и культуры, он однажды заявил: «Философия – это то, что мы делаем. Критика касается того, что делают с нами». Так что предупреждение Адорно в письме к Беньямину в 1935 году об опасности «отказа от категории Ада»[25] нельзя счесть абсолютно необоснованным.

В Нью-Йорке Беньямин пытался написать отчет о том, что он когда-то называл «водоворотом в потоке становления»[26]. Он говорит об этом в длинном отрывке, дословно скопированном из проекта Пассажи, за исключением того, что «Париж» заменен на «Манхэттен»:

Немногие предметы истории человечества изучены настолько же хорошо, как история Манхэттена. Десятки тысяч томов посвящены исключительно исследованию этого крошечного пятнышка на поверхности Земли. ‹…› Многим его улицам посвящена собственная специальная литература, и мы располагаем исследованиями о тысячах самых неприметных домов. ‹…› В основе привлекательности Нью-Йорка для людей лежит та же красота, которая свойственна грандиозным пейзажам, точнее сказать, вулканическим ландшафтам. Манхэттен в социальном плане является аналогом тому, чем является Везувий в географическом: угрожающий, опасный, постоянно действующий очаг революции. Но как склоны Везувия, благодаря покрывающим их слоям лавы, превратились в райские сады, так и лава революций представляет собой уникальную плодородную почву для расцвета искусства, праздника и моды[27].

Еще одно интересное сходство между беньяминовским анализом Парижа и Нью-Йорка состоит в том, что оба проекта являются плодами тщательного литературного монтажа, намеренно оставленного во фрагментарной форме. Разница в том, что европейский Беньямин всё еще придерживался, пусть и без энтузиазма, некоего целостного взгляда на изначальную, «органическую тотальность»[28]. Поэтому ему требовалось осознавать каждый фрагмент в контексте трагического размышления или переживания катастрофы. Американский Беньямин, однако, поощряет фрагментацию, не пытаясь вернуться, как он это делал в прошлом, к представлениям о руинах и утратах, к оплакиванию и катастрофе. Подобно поэтическим размышлениям Уолта Уитмена об ансамблях городских образов, теоретическая дифракция Беньямина формирует мозаику из форм жизни, которые всё еще могут составлять кажущееся однородное целое, называемое Нью-Йорком, но только как сознательную абстракцию, только до тех пор, пока любое предположение о существовании грандиозного урбанистического нарратива осознается как чистый вымысел. Подобно изображению столичной толпы Эдгаром Алланом По, эта философия Нью-Йорка (или лучше назвать это парафилософией?) демонстрирует, что «описание путаницы не то же самое, что путаница в описании»[29].

Глава 2. Не смотреть

События романа Улисс происходят 16 июня 1904 года. Сегодня эта дата отмечается как «Блумсдэй», день, посвященный Леопольду Блуму, главному герою книги. Но в то время, когда Джеймс Джойс работал над своим модернистским шедевром, этот день имел совершенно иные коннотации, подобные тем, которые могла бы вызвать сегодня дата 12 сентября 2001 года. Джойс знал, что он помещает события своего повествования в день, следующий за тем, когда газеты всего мира сообщили на первых полосах об этом «ужасном происшествии», в котором «все эти женщины и дети сгорели и потонули в Нью-Йорке во время морской прогулки. Гекатомба»[30]. Пятнадцатого июня пароход «Генерал Слокам», перевозивший на пикник членов общины Евангелическо-лютеранской церкви Святого Марка из «Маленькой Германии» Нижнего Ист-Сайда, загорелся и затонул на мелководье недалеко от берега Бронкса. Более тысячи из тысячи трехсот пассажиров погибли. Большинство из них были женщины и дети. До конца XX века это событие оставалось самой страшной трагедией в истории Нью-Йорка. В отличие от пожара на фабрике «Трайангл» и катастрофы «Титаника» несколько лет спустя, трагедия «Генерала Слокама» оказалась практически стерта из памяти города. И тем не менее нет ничего более показательного, чем событие, которое следует запомнить, но которое оказывается забыто. На дне коробки с рукописью Манхэттенского проекта я нашел эту фотографию жертв трагедии, на которой их тела и лица накрыты белой тканью. Но самым жутким, почти невыносимым, мне кажутся взгляды стоящих мужчин, направленные прямо в объектив снимающей их камеры.

Хотя работа Беньямина посвящена городу, который он считал столицей XX века, даты 1 января 1900 года и 31 декабря 1999 года можно принять лишь приблизительными отметками границ начала и конца его исследования. Более подходящим и убедительным отсчетом начала века для Нью-Йорка могла бы стать дата объединения множества соседствующих муниципалитетов в пять больших районов нынешнего мегаполиса – 1898 год. Но для Беньямина «Век Нью-Йорка» по-настоящему начинается только в день катастрофы «Генерала Слокама». Масштабы трагедии, по его мнению, стали таким мощным шоком для психики города, что Нью-Йорк впервые ощутил свою значимость и смог осознать собственную ценность. Оплакивание мертвых, как это часто бывает, побудило живых попытаться разобраться с собственным существованием. Вслед за Джойсом Беньямин был уверен, что эта типичная трагедия модерна (паровая машина, этот двигатель прогресса, легко может обратиться в машину массового уничтожения) предвещает то, что готовит нам новый век. Одиссей потерпел кораблекрушение. Но он также отмечает, что это событие сыграло важную роль в привлечении к Нью-Йорку, начавшему де-факто играть роль мировой столицы, внимания всего мира.

Принято считать, что Нью-Йорк достиг своего апогея в годы после окончания Второй мировой войны, а 1950 год часто называют общепризнанным поворотным моментом от стремительного взлета города к его почти неизбежному упадку. Если мы хотим найти определенное событие, которое могло бы символизировать этот поворот, то тройной хоумран Бобби Томсона, который он совершил в финальной игре против Brooklyn Dodgers, чтобы выиграть приз Национальной лиги для New York Giants, – хоумран, названный «Выстрелом, прозвучавшим на весь мир»[31], – вполне подойдет. «Разве не может оказаться так, – спрашивает Дон Делилло в Изнанке мира, – что это событие середины века задело нас за живое и осталось в памяти гораздо дольше, чем грандиозные стратегические деяния выдающихся лидеров, чем битвы бравых генералов в солнцезащитных очках – нанесенные на карту видения, пронизывающие наши мечты?»[32] Делилло пишет, что этот бейсбольный матч, состоявшийся 3 октября 1951 года на стадионе Поло Таун в центре города, «не меняет того, как вы спите, принимаете душ или пережевываете пищу. Он не меняет ничего, кроме вашей жизни»[33]. Или жизни города, если бы мы спросили Беньямина, который не присутствовал на игре и не особо интересовался бейсболом.

Что касается того символического момента, когда век Нью-Йорка закончился, это должна быть еще одна великая трагедия в его истории, после которой занавес должен упасть (хотя многие остаются на своих местах, ожидая, по слухам, выхода на бис). И снова чувство потери действует как самый эффективный катализатор, заставляющий людей ценить то, чего у них больше нет. Катастрофа выполняет функцию божественного откровения в обществе, движимом риском. После 11 сентября 2001 года общество решило, что жизнь продолжается, а дела должны идти в обычном режиме. Тем не менее на сегодня всё больше крепнет ощущение того, что существование в Нью-Йорке чем-то напоминает загробную жизнь – точно так же, как до рокового утра 15 июня 1904 года город, как мы можем сегодня видеть, находился в состоянии зародыша.

Можно утверждать, что это было закрытие только одного проекта, Манхэттенского, и что XXI век положил начало новой формации – назовем ее Бруклинским проектом, – которая действует в соответствии с другим сочетанием идей и альтернативным набором ценностей. Но даже несмотря на то, что Нью-Йорк был местом силы до начала определяющих девяноста семи лет своей истории и будет продолжать играют важную роль еще долгие годы, две его великие катастрофы по-прежнему могут быть прекрасным прологом и эпилогом для урбанистической биографии, настолько необычной, что ее сравнение с другими историческими городами становится довольно бессмысленным. «В некотором отношении, – заметил один английский посетитель еще в 1776 году, – этот город похож на Афины: хотя в нем мало или совсем нет присущей лишь ему Утонченности или своей Литературы, „он всегда стремится услышать или увидеть что-то новое“»[34].

Одно дело описать воображаемый день, когда самолеты врежутся в небоскребы, как это сделал Элвин Брукс Уайт в своем классическом эссе 1949 года Это Нью-Йорк. Совсем другое – сделать подробный анализ предполагаемой гибели города на основе тщательного разбора текста Уайта, как это сделал Беньямин в начале 1970-х годов, когда строились башни-близнецы. «Раньше, – пишет Уайт, – статуя Свободы служила маяком, который предвещал прибывающим, что они достигли Нью-Йорка, и была его символом для всего мира. Сегодня Свобода символизирует Смерть»[35]. Стремление к смерти становится решающим экзистенциальным состоянием современного города, тогда как стремление к свободе, свойственное эпохе Просвещения (идеалу, который принадлежал более Парижу, чем Нью-Йорку), неким образом отходит на дальний план.

Как и в Америке Кафки, статуя Свободы, эта парижская иммигрантка, держит не факел, а меч. Поэтому Беньямин говорит о «мрачном осознании того, что вместе с ростом больших городов развивались и способы сровнять их с землей»[36]. Страх аристократии XIX века перед неуправляемой толпой, который в XX веке превратился в увлечение СМИ тайными заговорщиками, сегодня сменился пристальным взглядом правительств в поисках неуловимых террористов. Но, конечно, настоящий враг Нью-Йорка XXI века – это не столько дьявольские террористы, якобы превратившие город в «высокомерную мишень, возвышающуюся до неба»[37], – сколько те, кто делает вид, что занят борьбой с ними. Смерть города может совпасть с роковой атакой на его здания и гибелью его людей, но причина лежит в другом. В настоящем фильме-катастрофе об истории Нью-Йорка, повествующем о трагедии, которая фактически поставила город на колени в те годы, когда Беньямин жил там, не будет ни инопланетян, ни заговорщиков, ни природных сил, ни дьявольских террористов.

Огромное облако цинизма может сконденсироваться в одну смертоносную каплю яда. В последних строках своего эссе Уайт, кажется, намекает на то, что, подобно яблоне в библейском саду Эдема, современный Нью-Йорк в пределах своих границ хранит нечто не меньшее, чем волшебство, Древо жизни, которое он описывает как старую, потрепанную непогодами, наполовину иссохшую иву во внутреннем дворе многоквартирного дома в Мидтауне. Это дерево, настаивает он, необходимо спасти, потому что «если оно исчезнет, исчезнет всё – этот город, этот озорной и чудесный памятник, не смотреть на который было бы подобно смерти»[38].

Генри Джеймс выражает то же чувство, когда пишет: «Основа вашего наслаждения Нью-Йорком состоит в том, что, по сути, вы всё время задаетесь вопросом, сталкиваясь с его самыми замечательными и его самыми постыдными сторонами, какие элементы или составляющие, если таковые имеются, стоило бы сохранить или стоило бы взять с собой, чтобы воплотить их по новой в другом месте и для лучшей жизни»[39]. Дух этого наблюдения, очевидно, повлиял на Беньямина еще в 1939 году, когда он попытался свести годы интеллектуального труда над проектом Пассажи в единый, короткий, емкий текст. Он должен был выглядеть как залитая солнцем поляна, на которую выходишь посреди, казалось бы, безграничного леса цитат и размышлений. Вдохновленный письмами, которые он получал от друзей из Нью-Йорка, он назвал это произведение Центральный парк.

Что по-настоящему сложно – это найти одно убедительное объяснение того притяжения, которое Нью-Йорк оказывает на такое количество людей. «Реальная причина, – признается журналист Джозеф Митчелл, – это что-то смутное и трудно объяснимое, и я, вероятно, даже сам не могу понять что это. Как в той истории про старого фермера, отказавшегося сообщить солдату, который час»[40]. Самая короткая версия этой поучительной истории звучит примерно так:

Старый фермер с кувшином яблочного сидра сел в поезд, следующий в направлении Южного Джерси, где у него был дом. Когда поезд отошел со станции, он вынул из жилетного кармана часы, посмотрел на них и положил обратно. Через проход сидел молодой солдат, который наклонился к нему и спросил: «Отец, который час?» Фермер взглянул на него и буркнул: «Не скажу». Солдата смутил резкий ответ, поэтому он переспросил еще раз, только громче, но фермер лишь мрачно промолчал. «Ну ради бога, послушайте, – сказал солдат, – вам что, трудно сказать мне, который сейчас час?» – «Если бы я сказал тебе, – ответил фермер, – мы бы разговорились, а рядом со мной стоит кувшин прекрасного яблочного сидра, который я собираюсь выпить по дороге, и если бы мы разговорились, я предложил бы тебе выпить со мной, и ты бы выпил, и в конце концов мы бы выпили еще, поэтому к тому времени, когда поезд подъехал к моей станции, я бы расчувствовался и пригласил тебя к себе в гости, и ты бы принял приглашение, и мы бы сидели у меня на крыльце, пили и пели до вечера, а потом вышла бы моя жена и пригласила тебя поужинать с моей семьей, и ты бы принял приглашение, и после того, как мы закончили бы ужинать, мы бы выпили еще, и я бы предложил тебе переночевать в свободной комнате, и ты бы согласился, и примерно в два часа ночи я бы встал, чтобы пойти отлить, и я бы прошел мимо комнаты моей дочери, услышал бы шум и открыл бы дверь, и ты был бы там с ней, и мне бы пришлось сбегать за ружьем, а моей жене пришлось бы одеться, запрячь лошадь и съездить в город за священником, а на черта мне нужен такой зять, у которого нет часов».

Глава 3. Назад в будущее

«Во сне, – писал Беньямин в середине 1920-х годов, – я покончил с собой из пистолета. Когда прозвучал выстрел, я не проснулся, а некоторое время видел себя умершим. Только затем я проснулся»[41]. Пробуждение – сверхзадача двух монументальных книжных проектов Беньямина. Отличие в том, что именно из них идентифицируется как фантазия, а что – как реальность. В более раннем проекте пробуждение предполагает, что Париж XIX века, по сути, является сном, скорее даже ночным кошмаром, из которого должен вырваться его читатель XX века. Его теоретические изыскания представлены как мечты о прошлом. Они призваны помочь его современникам пробудиться и почувствовать запах буржуазных миазмов, дать им возможность открыть глаза и противостоять тому, что происходит в текущем времени.

Рожденный в конце одного века, Беньямин может быть прочитан как голос поколения, проснувшегося, пришедшего в себя в начале другого. Начав писать в смутные времена, он нашел европейскую мечту своих родителей одновременно недостижимой и нежелательной. Этим можно объяснить то, что его работы вызывают столь сильный резонанс в нас, с нашим неоднозначным опытом XXI века, а также с нашим скептическим отношением к американской мечте, которая пронизывала век XX. Но несмотря на эти непростые отношения с нынешним духом времени, к его нью-йоркской рукописи всё же имеет смысл подходить, имея в виду следующий совет: «Прежде чем мы научились иметь дело с происходящим, оно уже несколько раз поменялось. Таким образом, мы всегда воспринимаем события слишком поздно, и философии всегда необходимо, так сказать, предвидеть прошлое»[42].

Объявленный как история настоящего, Манхэттенский проект предназначен установить будильник для своих будущих дремлющих читателей. Беньямин откликается на наше нынешнее состояние догматической дремы. Каждая эпоха, в том числе и наша, грезит о предыдущей. Точно так же как ретромода цитирует моду определенного десятилетия, весьма вероятно, что вскоре весь XX век спрессуется в нашем сознании в единую точку отсчета. Это отношение ко времени можно передать, процитировав название фильма, вышедшего незадолго до смерти Беньямина, Назад в будущее – не в смысле возврата, а в смысле отказа.

Непроизвольное желание обернуться, чтобы посмотреть на город, из которого спасаешься бегством, настолько непреодолимо, что в библейской истории о Содоме и Гоморре оно оказывается сильнее Слова Божьего. Поэтому кажется, что Манхэттенский проект написан в странном новом грамматическом времени, в прошедшем будущем, как в Завтра была вечеринка[43]. Это, однако, не попытка «вернуть прошлое»[44] в стиле Гэтсби, но способ наполнить его революционным потенциалом.

В представлении Беньямина почти всё можно интерпретировать как аллегорию чего-то другого. Мы сможем увидеть, сколько элементов его более ранней работы о Париже окажутся прообразами тем, появившихся, в ином обличье, в более позднем исследовании Нью-Йорка. Что же касается того, чему может служить аллегорией само исследование столицы XX века, то самым правдоподобным, хотя и совершенно неожиданным ответом окажется, – что это богохульный пересказ труда О граде Божьем святого Августина. Едва ли можно спорить с тем, что «взгляд аллегориста на город есть взгляд отчужденного человека»[45]. В отстраненной урбанистике Беньямина ни один город, ни Париж, ни Нью-Йорк, ни даже Берлин, не рассматривается как родная земля или отчизна. Ничто не переживается персонально или непосредственно.

Однако необходимо добавить, что город также никогда не воспринимался Беньямином как утопия – слово, которое буквально означает «несуществующее место». Весь смысл его Манхэттенского проекта в том, что это философская работа, основанная на реальном, а не на воображаемом топосе. Интересующемуся историей города жителю Нью-Йорка известно, что Утопия – это название района в северной части Квинса, первоначально спроектированного в начале XX века для переселения обедневших евреев Нижнего Ист-Сайда. Но также невозможно отрицать и того, что в коллективном воображении XX века Нью-Йорк всё еще не утратил своего – пусть и угасающего – значения как эвтопии («хорошее место»; в английском языке омофон утопии). Справедливо это или нет, но Манхэттенский проект остается наиболее последовательной попыткой Беньямина дать описание мирского порядка, всё еще «возводящегося на фундаменте идеи счастья»[46].

Аристотель якобы сказал, что надежда – это сон наяву. Возможно, именно это имел в виду Беньямин, когда заметил, что, хотя в Нью-Йорке бесконечно много надежды, вся эта надежда не для него. Именно Принцип надежды Эрнста Блоха, написанный во время Второй мировой войны, когда его автор жил в Соединенных Штатах, наложил исчезающий отпечаток этого настроя на теоретическую схему Манхэттенского проекта. «Философия, – утверждает Блох, – будет иметь совесть завтрашнего дня, приверженность будущему, знание надежды, или у нее не будет больше знания»[47]. Но эта надежда, конечно, не тот тип наивной, эгоистичной надежды тех, кто приезжает покорять этот город впервые, или великодушной, снисходительной надежды тех, кто уже сделал это. Эти полные надежды создания только наполняют Беньямина отчаянием.

На самом деле именно растущее осознание безысходности того, что происходит с городом, в котором он жил с 1940 по 1987 год (возможно, в его самые трудные времена), его внимание к этому месту, где нищета, запустение и опасность подстерегают за каждым углом, вызвало у Беньямина желание начать поиски новой спасительной силы – не в каком-то неизвестном будущем, а в известном ему настоящем. Он, кажется, полагает, что такие непростые условия жизни едва ли благоприятны для того комфортного сна, который превращает деятельную надежду в сладкие мечты. В конце концов, он полностью осознавал, задолго до Фрэнка О’Хары, что настоящая медитация – это всегда «медитация во время катастрофы». Как и О’Хара, он часто воспринимал город как сочетание знаков, которые в целом означают, что «люди не до конца разочарованы в своем существовании»[48].

Рем Колхас называл Манхэттен «Розеттским камнем XX века»[49]. Расшифровав этот город, мы должны были раскрыть тайны эпохи. Беньямин столь же гиперболичен, когда предсказывает, что этот остров станет философским камнем XXI века. Это должно означать, что как в литературном, так и в алхимическом смысле Манхэттенский проект нужно считать его истинным магнум опус, главным произведением. Но к этому я должен сразу же добавить одну важную оговорку: в данном случае он явно имеет в виду только свое представление о Нью-Йорке, а не актуальную, физическую реальность. Он по-прежнему относится к своему городу как к предмету философских размышлений, главным образом потому, что подозревает, что к тому времени, когда вы будете это читать, Нью-Йорку придется смириться со своим новым положением – одного из великих городов прошлого, доживающих свой век в доме престарелых. Как бы то ни было, Уоллес Стивенс предполагает, что «мы живем в описании места, а не в самом месте»[50].

Беньямин видит себя не только ангелом истории (чья спина действительно обращена в будущее), но и совой Минервы (римской богини мудрости). Это аллюзия на знаменитые строки Георга Вильгельма Фридриха Гегеля: «Что же касается поучения, каким мир должен быть, то к сказанному выше можно добавить, что для этого философия всегда приходит слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь после того, как действительность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения. То, чему нас учит понятие, необходимо показывает и история, – что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек»[51].

Ницше иллюстрирует эту гегелевскую максиму демонстрацией того, что великая греческая философия переживала расцвет в то время, как городская культура вокруг приходила в упадок, что философия начала развиваться только после того, как образ жизни могущественного афинского полиса начал испытывать неизбежный процесс деградации. Таким образом, писать философию Нью-Йорка (или даже просто писать философию в Нью-Йорке) – это явный симптом неминуемой смерти этого места. Это знак того, что хаотические дионисийские силы города можно подчинить рациональным аполлоническим силам философа. Тем не менее городской философ всё еще движим удивительным видом любви. Это странная любовь, потому что это не любовь с первого взгляда, а то, что Беньямин называет «любовью последнего взгляда»[52]. Он поясняет: «Это одна и та же историческая ночь, с наступлением которой сова Минервы (вместе с Гегелем) начинает свой полет, а Эрос (вместе с Бодлером) медлит перед пустой постелью, с погасшим факелом, грезя о былых объятиях»[53].

В отличие от ностальгии, философия была чужда господствующему духу на пике могущества Нью-Йорка. Во время этого жизненного пика журналист А. Дж. Либлинг отметил: «Очень вульгарно не быть мертвым, и это то, что многие писатели не могут простить Нью-Йорку»[54]. Философы, однако, отличаются от других писателей тем, что обычно они чувствуют себя наиболее комфортно не с мертвыми, а с умирающими. В то время как большинство писателей умеют формулировать красивые панегирики и составлять краткие эпитафии, у философов лучше получается предлагать паллиативное лечение и утешать немощных.

Подобно Гегелю, Беньямин знает, что философия предназначена не столько для омоложения увядающей жизни, сколько для понимания ее бессвязного бормотания. В отличие от Карла Маркса, его главная забота не в том, чтобы изменить город, а в том, чтобы интерпретировать его, как это делали античные философы. Это может объяснить, почему он скопировал пару предложений из проекта Пассажи в качестве своего рода отказа от ответственности в начале своей последней работы: «Ничего из того, о чем мы здесь говорим, на самом деле не существовало. Ничего из этого никогда не было живым – точно так же, как не бывает живым скелет, а только человек»[55].

Глава 4. Мысли локально

Лозунг «думай глобально, действуй локально», который обрел популярность к концу жизни Беньямина, восходит к Иммануилу Канту, но не потому, что он когда-либо сформулировал его, а потому, что он вполне воплотил его в самой своей жизни и работе. Хотя он никогда, ни одного раза, не покидал пределов Кёнигсберга, своего родного города в Восточной Пруссии, Кант был великим поборником универсальности разума, который, как он верил, способен выходить за пределы таких дифференцирующих факторов, как место, время и культура. Как бы мы ни были разбросаны по земному шару и не похожи друг на друга, основные принципы, лежащие в основе человеческого мышления, вероятно, по большей части идентичны.

Следует также отметить, что, хотя Кёнигсберг был довольно крупным европейским городом по доиндустриальным меркам и при этом, в силу своего положения, городом с довольно космополитической атмосферой и хотя сам Кант был очень уважаемым горожанином и желанным гостем к каждому обеду, уважаемого философа побуждала «думать глобально» не столько его вовлеченность в местную социальную жизнь, сколько его роль кабинетного путешественника, жадно читающего об огромном мире, который он никогда не увидит лично.

В рамках философской традиции Беньямин представляет одну из лучших альтернатив позиции Канта, которая сближает его с одной жительницей Нью-Йорка кёнигсбергской крови и несколько отдаляет от другого жителя. С одной стороны, Ханна Арендт, выросшая в городе Канта, – типичный глобальный мыслитель, решающий в своих трудах международные проблемы так же, как большинство людей разгадывают кроссворды в ежедневной газете. С другой стороны, Аллан Стюарт Конигсберг, более известный как Вуди Аллен, – бесспорно мыслитель местный, чьи лучшие работы прежде всего являются размышлениями о жизни и времени его города.

Это не означает, что кинематографические произведения Аллена или литературные произведения Беньямина сохраняют значимость только в пределах Нью-Йорка. На самом деле их всемирная привлекательность только возрастает по мере того, как усиливается их чувство места. Хотя, кажется, нет причин предполагать, что их работа и их жизнь просто отражают друг друга, эти две стороны одной медали (то, что мы называем делом всей жизни) всё же сходятся в определенном месте, которое называется Манхэттен. «В самом деле, „знаем“ ли мы вселенную? – упрекает Аллен Канта в Критике чистого ужаса. – Бог ты мой, да нам далеко не всегда удается выбраться даже из китайского квартала»[56]. Любое знание есть ситуативное знание.

Для Канта и для Арендт действие и мышление, даже разум и тело могут не находиться в одном и том же месте. В то время как физическое местонахождение этих двух философов можно определить точкой на карте, плоды их трудов, скажем так, есть на ней повсюду. В отличие от Канта, Арендт была не только интеллектуалкой, но и путешественницей. И всё же она всем сердцем верила, что ответом на вопрос «Где мы находимся, когда мыслим?» будет «Нигде»[57]. Как интеллектуалка, которая с таким энтузиазмом подчеркивала важность деятельности в публичной сфере, персонально она тем не менее предпочитала, насколько это было возможно, скрываться от резкого света публичности. Однажды она попросила свою молодую подругу, которая жила за городом, помочь ей с важным и, как она сказала, неотложным делом. Когда та приехала, Арендт отправила ее присутствовать на заседании правления своего кооперативного дома, а сама осталась ждать в своей квартире. Она объяснила: «Вы должны понимать, что существует огромная разница между знанием того, что нужно делать, и реальным действием в соответствии с этим знанием»[58].

В то время как личным девизом Арендт всегда было «amor mundi»[59] (любовь к миру), а нью-йоркские интеллектуалы ее круга между собой постоянно «обсуждали мировые дела»[60], круг обозрения Беньямина явно был более ограниченным. Одна из вещей, которую это зрение позволило ему увидеть, изучая сочинения некоторых своих дальнозорких, современных, местных (и, как оказалось, в большинстве еврейских) интеллектуалов, с которыми он никогда не встречался лично, заключалась в том, что путь от amor mundi к odium urbis (ненависти к городу) был зачастую путем наименьшего сопротивления. Возможно, только после того, как Маршалл Берман, один из последних оставшихся в живых членов этой почтенной группы, решил поставить Нью-Йорк в центр своих эмпатических мыслей, привычные дискуссии о мировой политике и мировой литературе переориентировались на местную, городскую ситуацию.

Это может объяснить, почему Беньямин начинает раздел своего Манхэттенского проекта, посвященный данному кругу вопросов, с шутки Вуди Аллена из фильма Энни Холл о слиянии двух главных журналов нью-йоркских интеллектуалов, Диссидент и Комментарии, в новое издание под названием Диссидентерия. Далее Беньямин отмечает, что нет необходимости тратить время и деньги, отправляя жителей Нью-Йорка на психоанализ, чтобы узнать, что они на самом деле думают о себе. Вместо этого лучше небрежно спросить их, что они думают о собственном городе, а затем, пока они продолжают рассказывать о том, насколько он ужасный, удивительный, незаменимый или невозможный, просто заменить «Нью-Йорк» на «моя жизнь».

Желание мыслить локально является самой сутью работ Беньямина. По этой причине он не раз ссылается на свои сочинения о Нью-Йорке, Берлине, Париже и некоторых других городах, которые ему довелось посетить, как на работы по локальной философии. Это звучит как оксюморон, учитывая, что универсальность применения и достоверность, по-видимому, должны являться высоким устремлением каждого настоящего философа. Весьма вероятно, что, по крайней мере частично, Иммануил Кант в ответе за то, что это далеко не очевидное предположение прочно укоренилось в нашем современном сознании. Однако нет другой философии, которая могла бы так эффективно идти против этого устремления, и которая возникала бы из такого непосредственного вовлечения в жизнь конкретного места, оставаясь при этом увлеченной созерцанием этих мест, нежели пожизненная приверженность Беньямина городам, в которых он жил. По мнению этого локального мыслителя, худшим обвинением для чьих-либо идей может быть не утверждение о том, что они ложны, а презрительный упрек в провинциальности.

Однако философия конкретного места – это не то же самое, что философия места вообще. Во втором случае место трактуется как абстрактное, нелокализуемое понятие. Конкретные же места предназначены лишь служить примерами для того, что касается общего понимания значимости места. Но где, спрашивает Беньямин, имеет место мысль о месте или каково место места, понимаемого как философское понятие? Когда читаешь теоретические размышления на эту тему, обычно создается впечатление, что они могли быть написаны где угодно и быть о чем угодно. Поэтому Беньямин проявляет очень мало интереса к идеям о месте. Вместо этого он обращает свое внимание на идеи, возникающие изнутри места. Его работы – из тех редких философских работ, которые начинаются с вопроса где, а не с обычных что, как или почему. Назовите это пока топологией или теорией in situ. Беньямин называет это «присутствием разума».

Было бы прискорбно исключить такой подход из философской дисциплины на том основании, что так не удастся проникнуть в суть универсального, вместо того чтобы позволить ему расширить наше понимание того, что может делать философия или чем она может быть. Было бы столь же прискорбно видеть, как клеймят философию места разновидностью релятивизма. Во-первых, любое представление плотной смеси культур Нью-Йорка (не в Организации Объединенных Наций, а на его реальных улицах) является прямым и конкретным опровержением релятивистской веры в непреодолимую пропасть, разделяющую разные формы жизни. Во-вторых, если уж на то пошло, хотя, возможно, это лишь более проблематично, Беньямин нигде и не утверждает, что у каждого места может быть своя собственная философия.

Истинное мышление означает для Беньямина прежде всего «приостановку»[61] в перескакивании мысли с места на место, от идеи к идее. Только в Нью-Йорке он наконец закончил это путешествие, остановившись перед этим пропитанным напряжением городским созвездием. Париж, как он понял, был всего лишь промежуточной станцией. Манхэттен был его интеллектуальной конечной. Отсутствие необходимости продолжать движение позволило ему выкристаллизовать свои размышления о своем новом городе в то, что он назвал «монадой»[62]. Монада, как он знал из Лейбница, не имеет окон, открывающихся в мир. Она автономна. Поэтому мы не можем думать о ней глобально. Тем не менее Манхэттен-как-монада остается, по формулировке самого Лейбница, «вечным живым зеркалом вселенной»[63], по-прежнему парадигмой чего-то большего, чем она сама. Она может вызвать последствия, далеко выходящие за ее временные и географические пределы. Как сказал Архимед Сиракузский: «Дайте мне точку опоры, и я переверну мир»[64]. Или как пел Синатра из Хобокена: «Если я смогу сделать это там, я сделаю это где угодно»[65].

Что касается действия, Беньямин был практически беспомощен, куда бы он ни пошел. Его vita activa была довольно слаба. Он не действовал ни глобально, ни локально. Можно было бы сказать, что его действия были не от мира сего, но правда в том, что он сам был, как ни печально, не от мира сего. Как и Арендт, он понимал, что его предназначение как мыслителя – жить в уединении, быть незаметным, незамеченным, видеть, но не быть увиденным. В конце концов, это, вероятно, лучшее из того, что получаешь, когда тебя объявили умершим, и он постарался в полной мере воспользоваться этой необычной ситуацией.

Но в его мотивации не было эскапизма. Он не желал, чтобы его разум был освобожден от тела или перенесен на небеса. Он не пытался стать мыслью Аристотеля, которая занята только собой, и не стремился стать святым Августином, выходящим за пределы человеческого города. Вместо этого его проект основывался на решении сосредоточить свои мысли на конкретном месте, где должно было быть найдено его тело. В этом смысле он является воплощением (или одушевлением) того, что Антонио Грамши называл органическим интеллектуалом, который укоренен в своем собственном окружении и артикулирует его форму жизни, а не воображает себя автономным агентом, действующим независимо от своей локальной структуры.

Задолго до попытки Канта мыслить глобально Рене Декарт уже был занят попытками отделить мысль от протяженности. Он настаивал на том, что только протяженные вещи (тела, имеющие геометрические формы) имеют место в его знаменитой системе координат x и y, в то время как у мыслящих вещей (или разумов) нет определенного местоположения в пространстве. Хотя он пришел к убеждению, что он мыслит, вопросом величайшей неопределенности оставалось где именно он мыслит. Следовательно, основная критика Беньямина направлена не на проблематичный декартовский дуализм разума и тела, а на обычно менее заметную (хотя и тесно связанную с первой) отстраненность мысли от того места, в котором она находится. «В этом большом городе, где я живу, – писал Декарт об Амстердаме примерно в 1631 году, – все, кроме меня, занимаются торговлей, а потому так внимательны к своей выгоде, что я мог бы прожить здесь всю свою жизнь, и ни одна душа меня бы не заметила»[66].

Беньямин утверждает, что тот факт, что ваше окружение не замечает вас, не дает вам права не замечать свое окружение. В некотором смысле он переворачивает знаменитую картезианскую позицию: единственная достоверность и знание исходят из мира (или города) вокруг философа, тогда как «я» (или мыслитель) становится главным источником сомнений и ошибок. Это, кстати, как раз и есть позиция Вальтера Беньямина в Манхэттенском проекте.

Глава 5. Имплозия

Одно из проницательных замечаний Маркса состоит в том, что правящий класс контролирует не только экономическую сферу, но и пространство идей. Идеология и дух тех, кто обладает материальной властью, постепенно абстрагируются от конкретных локальных обстоятельств, из которых они произошли, и начинают рассматриваться как применимые повсеместно. Вслед за Грамши мы будем называть это явление культурной гегемонией. Интересы богатых отныне трактуются как интересы всего человечества, как единственный разумно обоснованный выбор. В эпоху правления аристократии, приводит Маркс пример, господствующими ценностями были «честь, верность и т. д.»[67], а при сменившем ее господстве буржуазии превыше всего ценятся свобода и равенство.

Чтобы избежать этой ловушки, проповедник локальной философии Беньямин, исследуя то, что в его время было, возможно, самым могущественным локусом в мире, никогда не абстрагируется от контекста своих открытий; он никогда не выставляет их как объективные, всеобщие истины. Он очень ясно дает понять, что философская сила идей, исследованию которых посвящен Манхэттенский проект, неотделима от материальных условий, иерархии подчинения и эксплуатации человека человеком, которые позволили Нью-Йорку стать столицей XX века. Это момент, о котором стоит помнить, читая эту книгу, – на случай, если сам автор это забудет.

Не широта распространения идей по странам и народам, а их сосредоточение на маленьком островке – вот что по-настоящему очаровывает Беньямина. Поэтому он описывает Нью-Йорк как идеальное проявление того, что Льюис Мамфорд называет «городской имплозией»[68], взрывным сжатием, направленным вовнутрь. Это придает ироничный оттенок названию рукописи Беньямина, потому что процесс создания центра метрополиса, такого как Манхэттен, противоположен процессу деления при взрыве атомной бомбы. Вместо того чтобы разбрасывать взрывом по огромной территории облако высокоэнергетических частиц из небольшого ядра, город притягивает всё больше и больше разрозненных элементов – идей, товаров, навыков, людей, интересов, капиталов, верований, желаний, практик, стремлений, чувств, идеологий, глупостей, – стимулируя их сближаться, сжиматься, сгущаться в ограниченном пространстве. Чем больше город стягивает и уплотняет массу разнородных элементов, чем дальше распространяется сила его притяжения, тем могущественнее он становится. С этой точки зрения мы могли бы сказать, что Манхэттенский проект – это междисциплинарная работа просто потому, что таков сам город.

В первой половине XX века урбанисты во главе с Мамфордом сходились во мнении, что этот процесс имплозии достиг своего демографического и архитектурного предела. Они считали, что как только город достигает определенного уровня перенаселения, он становится неустойчивым, запускает процесс саморазрушения и начинает распадаться на свои периферии. Большинство урбанистов и планировщиков рассматривали этот поворот в процессе развития города, это разбегание элементов из центра как желательное. «За последние пятнадцать лет, – писал Мамфорд за три месяца до начала Второй мировой войны, – остров Манхэттен навсегда покинули несколько сотен тысяч жителей. В результате у оставшихся образовалось небольшое Lebensraum[69]»[70].

Смена парадигмы произошла только после публикации в 1961 году книги Джейн Джекобс Жизнь и смерть великих американских городов, которую Беньямин (чью собственную жизнь после смерти не следует сбрасывать со счетов) считал Новым Заветом городской мысли. Попытки сократить население центральной части города за счет расчистки трущоб и разрастания пригородов описываются в этой книге как то, чем они являются на самом деле: коварным урбицидом. Их мотивом, как показывает Джекобс, была идеологическая установка урбанистов, которые на самом деле были глубоко враждебны городской жизни. Таким образом, она оспаривает их утверждение о том, что бегство из города является естественным развитием и научной необходимостью.

В главе под названием Потребность в концентрации Джекобс разбирает этот аргумент, противодействуя эмоционально заряженному предположению, что «люди очаровательны в малых количествах и отвратительны в больших»[71]. Она утверждает, что люди, которые стекаются к центрам городов, могут считаться полезным ресурсом, «веря в их ценность как мощнейшего источника жизненной силы и полагая, что на малом они дают возможность проявиться колоссальному, бьющему через край богатству различий и возможностей, во многом уникальных, непредсказуемых и благодаря этому еще более ценных»[72].

Причина, по которой Бог решил помешать плану людей построить Вавилонскую башню, несмотря на распространенное заблуждение, имела мало общего с высотой небоскреба. Бог явно ощущал угрозу прежде всего перспективы того, что множество людей, сконцентрированных в одном месте, построят единый могущественный город: «И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, – слышим мы его размышления, в то время как он обозревает величественный мегаполис, – и не отстанут они от того, что задумали делать»[73]. Вместо того чтобы радоваться человеческому потенциалу, Он решает рассеять людей по земле и запутать их общие средства коммуникации, пытаясь остановить строительство Башни и таким образом обеспечить свое превосходство.

История Вавилонской башни позволяет Беньямину связать феномен городской имплозии и мистическую теорию сотворения мира, с которой он впервые столкнулся в заметках Гершома Шолема к лекциям, прочитанным в 1938 году в Еврейском институте религии в Нью-Йорке. Когда книга, основанная на этих лекциях, была опубликована три года спустя под названием Основные направления еврейского мистицизма