Читать онлайн Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг бесплатно

Вещь в себе как нуменон

I.

Кантовская вещь-в-себе, которую он противопоставлял непознаваемым видимостям как единственное, что доступно человеческому познанию, стала очень известной – или, скорее, хотелось бы сказать: печально известной – в последующей философии. Ее неоднократно называли caput mortuum [никчемным остатком – wp] мысли, и я сам в своих ранних работах и лекциях поспешил считать кантовскую вещь-в-себе – а именно, удерживаемую в своей абстрактной неопределенности, – недоделанной, даже недодуманной.

Но если присмотреться внимательнее, то эта абстракция как таковая (и основанное на ней противопоставление) не только прекрасно мотивирована и оправдана с кантовской точки зрения и в соответствии с ее предпосылками, но и является моментом, значимым для всего развития человеческой мысли, фактически ключом ко всем высшим созерцаниям бытия. Ведь вся религия, а по сути дела и вся философия, основана на том, что мы не должны привязываться к этому миру, который сначала окружает нас и пространственно и временно представляется нашему чувственному сознанию как то, что истинно само по себе, но всегда должны, по крайней мере, подозревать и искать над или за ним нечто истинное само по себе, нечто неизменное, как бы это ни мыслилось.

Вспомним, что КАНТ на пороге конца века стоит, по крайней мере, одной ногой в господствующем в то время эмпиризме, который стряхнул с себя традиционную догматическую метафизику, но уже находился в процессе последовательного распада, поскольку скептицизм Юма, исходя из самого опыта, полагал, что в конечном счете он должен отрицать в нем всякую всеобщую, объективную истину. Чтобы не отдать человеческое познание полностью на откуп скептицизму (или «догматическому идеализму»), КАНТ исследовал субъективную способность познания и нашел в ней некоторые основные формы и принципы, которые неизбежно обусловливают весь опыт и поэтому являются определяющими для всех объектов опыта как таковых, придают им порядок и связность. Все, что предполагается объектом общим и необходимым, все априорные законы и «синтетические суждения» имеют, согласно этому «разумно-критическому» взгляду, свою гарантию только в том, что б их предпосылок опыт вообще был бы невозможен, и, следовательно, их действительность также ограничена исключительно областью опыта.

Для Канта несомненно, что переживаемое как таковое есть только видимость. Это было и остается верным и истинным, опыт и видимость – коррелятивные понятия. Само собой разумеется, что возникновение и переживание как таковое обязательно зависит от переживающего субъекта и обусловлено им. Мы можем ощутить только то, к чему мы восприимчивы; то, что должно явиться нам, должно говорить с нами на нашем языке; то, что еще может быть в вещи, остается скрытым от нашего опыта. Звук появляется только у тех, кто имеет уши, свет – только у тех, кто имеет глаза. В том, что вообще объект опыта как таковой обязательно подвержен субъективным условиям и может предстать перед субъектом только в формах, присущих субъективной способности восприятия, мы должны полностью согласиться с Кантом.

Но из этого следует, что если субъективная способность восприятия имеет исключительно конкретную природу, то и объект должен представляться таким же конкретным образом, и мы уподобимся тем подземным жителям из «NILS KLIM», у которых овальные глаза и которым поэтому и солнце должно казаться овальным. Похоже, что именно так рассуждают и некоторые современные математики и физики, которые говорят о четвертом измерении и считают, что мы, люди, не можем представить себе такое измерение, поскольку наше собственное тело имеет только три измерения, и если бы мы имели только два измерения, т.е. если бы мы были плоскими существами, то все вещи представлялись бы нам только плоскостями.

Следствие здесь, однако, неизбежно привело бы к софистическому утверждению, что все есть только так, как оно представляется индивидуальному субъекту в соответствии с его индивидуальной диспозицией. Например, только если бы субъективная способность восприятия имела общий и свободный характер, в ней могло бы отражаться истинное бытие, каково оно есть. Об этом позже.

Кант, конечно, хочет избежать этого софистического или скептического следствия, имея в виду не индивидуально созданный субъект, а переживающий субъект вообще, только как таковой, а условия, определяющие объект опыта, – это лишь те условия, которые вообще делают возможным опыт и которые, таким образом, должны быть выведены, как мы хотели бы выразиться, из понятия опыта. Но переживающий субъект как таковой еще не есть истинно всеобщее, свободное, бытие-в-себе, а стоит именно чер опыт во внешнем отношении к своей внешности, переживает объект как внешнее, стоящее во внешнем отношении к нему, не вещь как она есть сама по себе, а как она есть для субъекта и ее внешность, обращенная к субъекту и располагающая себя к субъективному приему, одним словом: видимость. Так обстоит дело и с так называемым внутренним опытом; ведь и мы переживаем в своем собственном внутреннем бытии только то, что нам в нем представляется. Да, даже здесь – хотя в этом случае внешность может показаться более близкой к себе, поскольку субъект и объект совпадают, а сама внешность является внутренней – не исключено (даже фальсифицирующее) приспособление, поскольку внутренний опыт часто зависит от сиюминутного настроения и случайных обстоятельств, а значит, предполагает более глубокое, действительно самосуществующее внешнее. Но мы оставим этот вопрос.

То, что мы сейчас находим в Канте как действительно великое и эпохальное, то, чем он оформляет вход в более глубокую классическую философию нашего века, – это именно то, что он выразил ясное сознание мира видимостей как видимостей и тем самым указал, хотя бы косвенно, на бытие-в-себе, которое лежит глубже всякого опыта и действительно истинно. Именно с этого момента может начаться высшее познание действительной истины; как я уже говорил, религия, а также, можно сказать, вся истинная мораль, имеют здесь свою связь, которую Кант уже по-своему увидел.

Но и здесь Кант остановился на пороге. А именно, вместо того, чтобы после признания недостаточности опыта как источника знания, ведущего к действительной истине, искать более глубокого познания самого себя, он оставил его как трансцендентное, выходящее за пределы всякого знания, в конце концов снова обратился к опыту и видимости и не захотел допустить, чтобы априорное рассматривалось как основанное на самом себе, а лишь как условие возможного опыта, то есть фактически как вспомогательная гипота. В отношении религии и морали аналогичная вспомогательная гипота также должна сослужить практическую службу.

Однако как преступание этого фактически узкого трансцендентальнокритического порога неизбежно лежит в природе вещей, так уже в Канте нет недостатка в следах, указывающих на такое преступание, хотя бы намекающих на его возможность, даже содержащих невольные побуждения к нему.

Кант прямо признает, что появление обязательно предполагает наличие того, что появляется: «Было бы несовместимо, чтобы появление было б того, что появляется». С этим связана мысль, высказанная Гербертом Спенсером, о том, что относительное – а по его мнению, только познаваемое – не могло бы быть, если бы не было абсолютного. Необходимо лишь глубже осознать тот факт, что то, что обязательно должно быть предпослано видимости, действительно лежит в основе видимости, присутствует в ней и является именно тем, что в н е й проявляется; что, следовательно, Бытие-в-Бытии, Реальное, которое, с одной стороны, не является видимостью как таковой, не проявляется, с другой стороны, все же является видимостью и проявляется, хотя бы опосредованно, чер видимость. Да, можно сказать, что именно в понятии Бытия-в-Бытии заложено явление, выход в явление – об этом подробнее будет сказано ниже. Точно так же неизменное, тождественное самому себе, б которого не может произойти ни одно изменение, есть именно то (как бы парадоксально это ни звучало), что изменяется в изменении, как и в понятии неизменного (бесконечного, вечного) входит в конечность и изменение и действует в них и чер них.

То, что кантовская вещь-в-себе не может быть оставлена в рко оборванной абстракции и отрицании, а должна быть, по крайней мере, поставлена в позитивное отношение к видимости, уже признано с нескольких сторон. Так, ШОПЕНГАУЭРхочет понять вещь в себе как – по общему признанию, слепую, неразумную – волю к видимости. Для посмертного Шеллинга – это божественная произвольная воля, которая вдыхает полноту и движение в априорную категорию plea и тем самым порождает появляющийся реальный мир. Герберт Спенсер видит в Абсолюте сверхъестественную – не поддающуюся дальнейшему определению – силу, господствующую над кажущимся, естественным

бытием.

Но сам Кант дал вещи-в-себе гораздо более краткое и точное обозначение, употребив для нее вместо этого не совсем счастливого обозначения слово noumenon – мы хотели бы сказать: счастливое прорицание [вдохновение – wp].

Мы не спрашиваем, что изначально имел в виду сам Кант, может быть, он хотел, чтобы нуменон воспринимался только как формальное, негативное противопоставление феноменам (phaenomenon). Мы не пишем здесь историю и хотим лишь осознать, что скрывается в понятии нуменона как такового и насколько оно может быть корректно заявлено от истины и реальности явленного бытия.

Известно, что в первом издании «Критики чистого разума"Кант сделал замечание о том, что вещь-в-себе, о которой неизвестно, что и как, может быть однородной или тождественной с мыслящим субъектом, которое он исключил во втором и последующих изданиях. Мы не намерены возобновлять здесь старый спор, который в то время велся, в частности, между UBERWEG и MICHELET, о причинах этого упущения, о том, лежит ли в его основе смена точки зрения или нет: Во всяком случае, нам кажется, что с чисто критической точки зрения, когда о вещи самой по себе ничего определенного сказать нельзя, предоставление лишь возможной концепции не имело научного значения (как и дальнейшее ее использование) и вполне могло быть опущено в научном изложении, где нет оснований видеть последующее отрицание ранее предоставленной возможности. Иное дело, если бы тождествовещи-в-себе с познающим субъектом было показано не только как возможная, но и как необходимая мысль; но Кант, по крайней мере с ясным сознанием, до этого, несомненно, не дошел, хотя в выбранном обозначении может лежать невольная подсказка в этом направлении, которую мы здесь и продолжим.

II.

Нуменон означает то, что мыслится, или, точнее, то, что мыслится. Объект мышления – это, конечно, мыслимое (noeton).

Что же на самом деле мыслимо и что действительно мыслимо Сразу подчеркнем, что мышление не следует, как это часто бывает, путать с воображением. Воображение – это всего лишь конкретное и субъективное, а воображающий субъект как таковой – это непосредственный индивид, зависящий от индивидуальной, даже сиюминутной ситуации и настроения. Случайно ли объективное соответствует идее; можно представить вещь в одном виде, а можно и в другом, что зависит от случайности или произвола; можно представить противоположности как равно возможные и часто сознавать, что идея совершенно лишена объективной обоснованности и является лишь внутренним образованием, порождением воображения. Но мышлению как таковому мы обязательно приписываем объективность и всеобщую обоснованность. То, что мы действительно думаем, мы не можем думать иначе. Мыслящий субъект как таковой есть свободное, общее, свободное от всех конкретных и случайных склонностей, настроений, влияний. Способность мыслить, то, что действительно мыслит в нас, есть разум, это истинное общее, которое не живет замкнуто и исключительно в индивиде, но тесно объединяет его со всяким разумным существом, более того, со всеми разумными существами. Тот, кто мыслит – и мыслит рационально, что, собственно, одно и то же, – мыслит не исключительно за себя, от своего имени, а по существу за всех, от имени всех рационально мыслящих существ, как представитель всеобщего разума, и то, что он мыслит, он мыслит как общначимую истину. Реальное и мышление в истине и мышление реальное, истинное – сами по себе тождественные понятия.

Не надо возражать, что кажущееся человеческое мышление часто ошибочно и содержит ложь. Ведь на самом деле это означает лишь то, что такое «мышление» есть несовершенное мышление, не достигшее своего понятия, а это значит опять-таки: не настоящее мышление, а мышление, загрязненное и испорченное примесью воображения, так что человек не столько мыслит, сколько воображает себя мыслящим. Человечески несовершенное, ошибочное и ложное заключается только в воображении и видимости мышления, а не в самом мышлении, в самом мышлении. Но как под всякой видимостью скрывается подлинная сущность, так же и под ошибкой скрывается истина.

Ибо подлинная сущность человека всегда есть разум и разумное, истинное мышление – пусть даже так часто и нередко подавляемое и затемняемое обманчивой видимостью. То, что отдельный человек осмеливается поставить себя на место своего истинного существа, поместить себя как бы за завесу видимости и доверить свои мысли истине, можно назвать верой, и в этом отношении вера и убежденность, по крайней мере, бессознательно участвуют во всяком познании истины конечного существа, так же как, наоборот, всякая вера, всякая приверженность истине самого повседневного факта, основана на том, что отдельный субъект ставит себя вне себя как такового и оказывается в единстве с общей, объективной истиной. А для этого, в соответствии со своей истинной сущностью, всякий человеческий дух должен стремиться к возвышению.

Совершенно недопустимо – замечу это вскользь – тем, кто в определенных сферах, где мысль и знание, якобы основанные на самих себе, кажутся недостаточными, привносит веру как напрашивающееся дополнение и дополняет знание внешне механическим способом, придерживаться мнения, что, напротив, как я уже сказал, вератесно связана со всякой мысльюи знанием. Мы можем научиться у скептиков тому, что даже в логический процесс мышления, не говоря уже о чувственном опыте, необходимо верить, чтобы все не растворилось в пустой игре воображения и не было бы никакой уверенности, никакого убеждения.

Из сказанного выше должно быть ясно – и мы не можем достаточно повторить и обосновать это, – что истинное, реальное мышление, мышление в себе, которое всегда присутствует в появляющемся мышлении как его сущность и задача, всегда должно мыслить только то, что истинно и реально, что есть оно само, как глубочайшее основание сокровенного ядра всякой видимости.

И наоборот, также только истинное Бытие-в-Бытии действительно мыслимо и действительно мыслится истинным мышлением. И здесь видимость мыслится как то, чем она является на самом деле, а именно как видимость более глубокой реальности.

Если мы еще больше задумаемся над тем, что истинное мышление только рационально и всегда мыслит рационально, то выяснится, что его объект, видимое, обязательно должно мыслиться как рациональное, только реально мыслимое как рациональное. Мы должны еще раз представить себе, что, собственно, означает разум и рациональное мышление. Как рациональный мыслитель как таковой – не изолированный, обособленный субъект, определяемый случайными диспозициями и обстоятельствами, а стоящий в четкой связи с общим разумом и тем самым сущностно детерминированный, так и его объект должен мыслиться не как изолированный, обособленный, а как общий, в связи с общим разумом, и только так он действительно мыслится. Изолированная, разорванная на части мысль – это не мысль, а самое большее – идея. Человек всегда мыслит в целоми в общих чертах, всегда стремится подвести индивидуальное под понятие. И каждое понятие в рациональном мышлении не стоит опять-таки оторванно и изолированно само по себе – абстрактное понимание дойдет и до этого, – а связано с более высокими понятиями и, наконец, с высшим единством всего мышления (и бытия), должно входить в него как органический член. Правда, мы не всегда сознаем эту высшую, непрерывную связь наших понятий, так как наше фактическое мышление не доводится до крайних последствий; но тем не менее эта связь всегда невольно предполагается, и всякая мысль, не желающая с ней уживаться, отвергается нашим мышлением как невозможная, как только мы достигаем этого понимания. Поэтому принцип тождества и закон противоречия справедливо рассматриваются как первый закон мышления.

Этот закон мышления мы обязательно применяем и к объекту мышления – бытию-в-себе; то, что противоречит самому себе, не может быть реальным, не может мыслиться как реально существующее. Мышление вступало бы в противоречие с самим собой, если бы оно могло мыслить противоречивые вещи, если бы противоречие не отменяло себя более глубоким единством. Противоречие, где оно, казалось бы, имеет место, должно относиться к видимости как таковой, а не к бытию-в-себе.

Кант также тщательно стремится оградить свою вещь-в-себе от противоречий и, как известно, предпочитает возлагать свои знаменитые антиномии на разум, который неправомерно применяет к вещи-в-себе идеи и законы, которые на самом деле применимы только к видимости. Поэтому шутили о его «нежности» к вещи-в-себе и несправедливой суровости к разуму, несущему на себе вину за все противоречия. Но эта «нежность» основана на том, что сам КАНТ невольно рассматривает свою вещь-в-себе как стоящую под законом разума и постольку разумную (ибо что еще должно помешать ей противоречить самой себе?), так же как его предмет возможного опыта, как я уже говорил, есть общее, задуманное, и условия его тоже общие, определяемые разумом. С другой стороны, такой «разум», который нес бы в себе неразрешимые противоречия и тем более застревал бы в абстрактной оппозиции видимости и истинной сущности, был бы не истинным, внутренним разумом, а во всяком случае лишь несовершенной его видимостью.

Поэтому то, что истинному предмету должно соответствовать истинное мышление (в то время как взаимное невысказывание с одной или, скорее, с обеих сторон выдает несовершенство и неистинность), возможно лишь в том случае, если истинное, бытие-как-есть (нуменон) мыслится как само разумное, рассудочное мышление – или, скажем сразу, как разумное мышление. На самом деле должно быть само собой разумеющимся, что то, что мыслится, всегда есть только мысль, продукт мысли: только в той мере, в какой вещи по существу мыслимы как содержащие мысль и прослеживаемые до понятий, они действительно мыслятся. И сами эти мысли мыслимы не как мертвые, усеченные рультаты, а только в их живом возникновении и обеспечении, да, наконец, в их отходе от абсолютной идеи или причины, таким образом, как мышление, так что совершенное мышление в конце концов и по существу мыслит только себя, как говорит Аристотель. Ибо только таким образом разумная мысль обретает свое понятие, только таким образом она может быть разумно мыслима как разумная мысль.

Таким образом, нуменон, согласно своему истинному понятию, будет одновременно и ноуменом, и ноэзисом – или, можно сказать, ноуменом средним и рефлексивным (Sichdenkendes).

Разумеется, в мире видимости и в кажущемся мышлении эта цель достигается лишь несовершенно и приблизительно. Вещи несовершенны, и мы несовершенны. Во всяком случае, вещи даны нам индивидуально и внешне, завернуты в твердую и темную кору внешности, под которой скрыта лежащая в них мысль и лишь с трудом и как бы наплывами втягивается в сознание нашей рефлексией. А субъективная мысль, в которую постепенно превращается в нас пережитый объект, сама сужена и загрязнена случайным наблюдением и индивидуальной ограниченностью; кроме того, будучи абстрактной, она несет на себе печать нереальности и в лучшем случае содержит лишь как бы силуэт действительной истины. Но развитие всегда шаг за шагом идет к совершенству. В целом окружающие нас вещи становятся (во многом благодаря труду человека) более рациональными, более прозрачными, более продуманными, а человеческая мысль углубляется и обобщается, растет ее реальная проницательность и способность к объективации. Что же касается конкретно субъективной жизни мысли, то каждый может заметить, что чем глубже его познание проникает в сущность вещи, тем прозрачнее и самоочевиднее становится для него эта сущность и в конце концов предстает как его собственная мысль, развившаяся из него самого и основанная в нем самом.

Из этих зачастую бесконечно малых приращений – как бы дифференциалов – рационального познания должно быть интегрировано понятие завершенного, истинного мышления.

Истинная сущность вещей, которую ищут за видимостью, поэтому не может мыслиться как мертвая, абстрактная, просто существующая вещь – она мыслится не так, – а как нуменон и как таковой nooun или nous, система живых мыслей, которые исходят из высшего, единого принципа, абсолютной идеи или причины, которая мыслит все во всем сама. Это, скажем так, должно быть мыслимо, ибо в этом как раз и заключается понятие бытия мысли, которое в конечном счете мыслимо только как мышление. Может быть, это звучит несколько заумнодиалектически, но ведь должно быть очевидно и то, что в истине не мыслимо ничего, кроме того, что подобно мышлению, согласно понятию мышления и лежащим в нем логическим законам.

Одним словом, истинная вещь в себе как нуменон есть истинный (как субъективный, так и объективный) мыслящий разум.

Об этом нуменоне, мышлении, следует теперь сказать более точно, что в конечном счете оно должно быть помещено не за, а в самих явлениях как их внутренняя субстанция и душа. Искать его за внешними проявлениями – это еще несовершенная концепция и абстракция, которая может иметь свое (временное) значение, но в конце концов должна быть аннулирована. Внешность как таковая не может быть отдельной; она обязательно должна быть внешностью чего-то, что в ней проявляется; а это что-то, что проявляется во внешности, что есть в себе, есть, как мы видели, именно идея, истинная мысль, которая мыслит себя. И в понятии последнего опять-таки заключается не в том, чтобы оставаться абстрактно замкнутым в себе, а в том, чтобы появиться, выйти из себя в видимость и чер нее вернуться в себя. Ведь мыслящая мысль должна мыслиться не как мертвое, абстрактное тождество, а как живое развитие, точнее, как то, что само себя развивает; поэтому она должна устанавливать различия в себе и отличать себя от себя в частности, сталкиваясь с объектом или объектами и являя себя в них – в этой мгновенной конечности – узнавая свой объект или объекты как установленные ею и тем самым себя в них, возвращаясь к себе.

О том, что такова природа и сущность истинной живой мысли, мы сами можем хотя бы приблизительно судить по нашей появляющейся мысли. Мы осознаем свое мышление только тогда, когда стремимся постичь мысль, лежащую в явлении, которое нам противостоит, но которое только тогда проявляет себя как реальная мысль, только тогда действительно мыслится нами, когда мы признаем его своей собственной мыслью, развивающейся в нашем мышлении. Обычно только мышление, окрепшее и возмужавшее в рультате этой работы над чужими объектами, которые оно постепенно стремилось присвоить, способно погрузиться в себя и быть полностью единым с самим собой в своих мыслях. От человеческого мышления теперь следует абстрагироваться, что ему, как конечной вещи, объект сначала дается извне и что, только содрав, так сказать, темную, отделяющую кору внешности, оно может прийти к мыслям как к своим собственным, к самому себе. Для мысли в себе, для абсолютно свободного, бесконечного, объект, в котором она предстает перед собой, не будет дан извне, но, заданный ею самой, будет врожденно ее собственной мыслью, в которой она б усилий и как бы мгновенно узнает себя, она есть сама. Для истинного, свободного мышления внешняя по отношению к себе видимость и бытие есть лишь сиюминутная и сразу же аннулируемая вещь – как она есть в принципе для всякого мышления, даже для конечного, которое, даже если оно думает о чем-то другом, все равно по существу думает о себе, о своей собственной мысли, в этой другой вещи, только здесь видимость кажется имеющей определенную твердость и постоянство и аннулируется лишь постепенно – и никогда полностью.

ЛИТЕРАТУРА – Marcus Jacob Monrad, Das Ding an sich als Noumenon, Archiv fur systematische Philosophie, Vol. IX, Berlin 1897.

Мир как воображение

Господа!

На церемонии основания нашего университета в этом году вы слышали, как ректор, господин ЭДЕЛЬ, в своей речи сетовал на упадок общенаучных и особенно философских исследований.

«В прежние времена, – пишет он, – некоторые из которых еще не исчли из моей памяти, дело обстояло нередко иначе.

«Философские лекции не были блюдны, аудитории великих немецких философов почти всегда были полны, причем не только студентами первого курса, но и многочисленными слушателями всех факультетов, а также образованными людьми зрелого возраста».

«Поэтому я горячо желаю возрождения философских занятий не только в интересах лучшего общего образования, но и для интеллектуального развития и связи столь широко разросшегося круга специальных наук, которому почти угрожает опасность раздробления».

Я хотел бы сделать все возможное, чтобы выполнить это, бусловно, весьма обоснованное пожелание, и поэтому попытаюсь связать физиологическую проблематику с философскими аспектами с помощью нескольких кратких вводных замечаний.

Жалобы на пренебрежение философскими исследованиями звучат и во многих других кругах. Молодых студентов обвиняют в том, что они предаются банальному хлебопашеству, не заботятся о высших, чисто идеальных интересах, заражены якобы материальным чувством настоящего. Я считаю, что мы можем снять с себя этот упрек и возложить вину за пренебрежительное отношение к философии повсеместно, а особенно в научных кругах, исключительно на тот путь развития, который прошла сама эта наука в Германии.

Ведь после того, как в конце прошлого века удивительные труды Канта обратили все взоры на философию, многие таланты более низкого порядка по понятным причинам обратились к литературному творчеству в этой области. Каждый стремился превзойти своего предшественника в смелости и кажущейся глубине рассуждений, пока, наконец, в 1920-1930-е годы в философской литературе не стало преобладать настоящее шарлатанство и пустословие. Это не могло не разочаровать образованную публику. Вслушайтесь, например, в следующие фразы, в которых уважаемый в свое время философ рассуждает на тему, которая должна занимать нас в ближайшем будущем:

«Чувства и теоретические процессы, таким образом, являются

– чувство механической сферы, тяжести, связности и ее изменения, теплоты, ощущения как такового;

– чувства противоположности, конкретной воздушности, а также одинаково реализованной нейтральности конкретной воды и противоположностей растворения конкретной нейтральности – запаха и вкуса;

– чувство идеальности также является удвоенным, поскольку в нем, как в абстрактном отношении к самому себе, конкретное, которого оно не может не иметь, распадается на два бразличных определения

а) чувство идеальности как проявление внешнего для внешнего, – света вообще и более пристально того света, который определяется в конкретной внешности, цвета, и

в) чувство проявления внутренности, которая дает о себе знать как таковая в своем выражении, – звука, – лица и слуха».

«Здесь указывается способ, которым троичность понятийных моментов переходит в дробность по числу; более общая причина, по которой здесь происходит этот переход, заключается в том, что животный организм есть редукция распавшейся неорганической природы в бесконечное единство субъективности, но в то же время и ее развитая тотальность, моменты которой, поскольку она еще природная субъективность, существуют особо.» (1)

Когда в философских аудиториях читались такие высшие глупости, то вполне понятно, что они постепенно пустели и из них уходили особенно те, кто привык к логическому мышлению благодаря занятиям естествознанием.

Не могло не случиться так, что значительная часть образованных людей была таким образом отпугнута от всякого философствования и брошена в объятия грубого материализма. С таким наивным мировоззрением, которое заключается в простом отсутствии философской рефлексии, мыслящий человек не может долго успокоиться. Поэтому в настоящее время мы наблюдаем всеобщее пробуждение потребности в философии, и повсеместно люди справедливо возвращаются к нашему великому духовному герою Канту. Действительно, его «Критика чистого разума», которую я боговорочно объявляю величайшим достижением мыслящего человеческого духа, и сегодня в большей степени удовлетворяет философскую потребность, чем любое произведение, созданное позднее.

Основания кантовской философской позиции также должны стать предметом этих вводных рассуждений. Отношение этого предмета к науке, которую нам предстоит здесь рассматривать, и особенно к той ее части, с которой я намерен начать наш курс на этот раз, самое непосредственное и самое близкое. Можно сказать, что кантовская позиция в философии – это позиция физиологическая. Посмотрим теперь, как мы к ней пришли.

Для непредвзятого человека окружающий материальный мир абсолютно неизменен. Существование ярко светящего, горячего солнца, твердой земли, прохладной воды вне и нависимо от его сознания имеет для него самую неопровержимую определенность. Но не нужно долго размышлять, чтобы заметить, что есть нечто более определенное, а именно существование моего собственного сознания; ведь если бы это было не так, я бы вообще ничего не знал о существовании телесного мира. Достаточно произнести эту фразу, чтобы ее поняли, и сразу становится ясно, что собственное сознание – это единственно правильная и единственно возможная отправная точка философствования. Как замечательно, что потребовались тысячелетия, чтобы прийти к этому пониманию! Именно КАРТИУСсвоим знаменитым «Cogito ergo sum"сделал сознание мыслящего субъекта отправной точкой философии.

Попробуем представить себе собственное сознание в том состоянии, в котором оно, возможно, находилось в момент своего пробуждения. Первым его содержанием, очевидно, могло быть не что иное, как ощущения, причем ощущения разного рода: ощущение света, ощущение чувства, ощущение звука, боли, удовольствияи так далее.

Ощущения приходят, уходят, меняются б нашего участия. Но они же – е д и н с т в е н н о е содержание нашего сознания, которое ведет себя подобным образом и, соответственно, объявляет себя чем-то не созданным самим сознанием, а навязанным ему. Сознание, таким образом, позиционирует внешний объект или внешний предмет, присутствие или, лучше сказать, воздействие которого на субъект вызывает ощущения. Хотя эта деятельность обычно осуществляется б всякого фактического обдумывания, тем не менее ее можно назвать логическим выводом, а способность субъекта осуществлять эту деятельность мы называем» пониманием». Б него мы, очевидно, никогда не пришли бы к предположению о существовании внешнего предметного мира. Ощущения появлялись бы в сознании только как состояния самого субъекта.

Это простое соображение самым неопровержимым образом решает вопрос, на который в разных смыслах отвечают видные мыслители, а именно: заложено ли убеждение в причинной связи изменений в самой природе понимания, является ли, как принято выражаться в философском языке, знание о причинной связи знанием a priori.

Великие английские мыслители LOCKEи HUMEсчитали, что убежденность в наличии универсально необходимой связи между причиной и следствием приобретается лишь постепенно, путем наблюдения за ходом внешних явлений, и это мнение разделяет также известный английский философ ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛ, который жив и поныне. Кант же отстаивал априорность причинного закона. Как ни странно, самый простой и убедительный аргумент, заключающийся в только что приведенном соображении, от него ускользнул. Только ШОПЕНГАУЭР и, вслед за ним, но нависимо от него, ХЕЛЬМХОЛЬЦ подчеркнули его.

«Совершенно очевидно, – говорит он, – что мы никогда не можем прийти к идее внешнего мираиз мира наших ощущений иначе, чем путем умозаключения от изменяющихся ощущений к внешним объектам как причинам этих изменений, даже если после формирования идеи внешних объектов мы уже не задумываемся над тем, как мы пришли к этой идее, тем более что умозаключение кажется настолько самоочевидным, что мы даже не осознаем его как новый рультат. Соответственно, мы должны признать и закон причинности, в силу которого мы делаем вывод от следствия к причине, как закон нашего мышления, предшествующий всему опыту».

Хельмхольц также отмечает упомянутое выше мнение английских философов, «что эмпирическое доказательство закона достаточной причины чрвычайно слабо. Ведь число случаев, в которых, как мы полагаем, мы можем полностью доказать причинную связь природных процессов, сравнительно невелико по сравнению с числом случаев, в которых мы еще не в состоянии это сделать.

«Наконец, – говорится далее в цитируемом отрывке, – причинный закон также по существу носит характер чисто логического закона в том смысле, что выводы, вытекающие из него, касаются не реального опыта, а его понимания, и что поэтому он никогда не может быть опровергнут никаким возможным опытом. Ибо если мы где-нибудь потерпим неудачу в применении закона причинности, мы не заключим из этого, что он неверен, а только то, что мы еще не вполне знаем комплекс причин, способствующих данному явлению».

Теперь внешние объекты, которые интеллект в силу закона причинности устанавливает в качестве причин ощущений, он поначалу довольно наивно приписывает качествам самих ощущений. Объект, вызывающий ощущение света или яркости, он называет «ярким», объект, вызывающий, например, определенное вкусовое ощущение, – «сладким». Когда в коже возникает определенный комплекс ощущений, мы говорим о наличии твердого предмета и т. д. Если при определенных обстоятельствах ощущения возникают в различных сенсорных областях одновременно или в определенной закономерности, то мы приписываем их природу одному и тому же объекту как его различные свойства. Например, человек, обладающий определенным комплексом ощущений света, вкуса и чувства, скажет: у меня в руке красное, сладкое, холодное яблоко.

Не нужно много головной боли, чтобы признать, что данные предикаты, такие как сладость, твердость, краснота и т.д., не могут быть предикатами реальных сущностей, что они скорее относятся только к образам восприятия внутри воспринимающего субъекта. Если это не кажется вам очевидным, вспомните, что то же самое яблоко, которое сейчас на вкус преимущественно сладкое, в другой раз кажется более кислым, если перед этим вы съели сахар. Тело, которое иначе называлось бы красным, может показаться бледно-желтоватым, когда глаз утомлен более ярким пурпуром. Одно и то же тело часто кажется теплым на ощупь одной рукой и холодным – другой. Нет необходимости приводить другие примеры. В целом легко заметить, что качества, приписываемые объектам, существенно обусловлены состоянием воспринимающего субъекта, так что совсем не абсурдно предположить, что одни и те же объекты кажутся другому субъекту совершенно иными. Если же качество чувственного восприятия действительно обусловлено природой внешней реальности, то она, во всяком случае, была бы недоступна нашему познанию, поскольку нам дано только взаимодействие другого и нашего чувства, именно ощущения.

Как я уже говорил, легко понять, что качества, о которых мы до сих пор говорили, такие как цвет, вкус и т.п., не могут быть качествами вещей-в-себе. Трудно, однако, полностью осознать, что пространственные и временные отношения и все, что с ними связано, например, движение, жесткость и т.д., не принадлежат вещам нависимо от нашего мышления как такового, а что пространство и время – это лишь самые необходимые и общие формы воображения, обусловленные природой нашего интеллекта. Об этом уже догадывался глубокомысленный Беркли, но одно из великих интеллектуальных деяний Канта состоит в том, что он снабдил доказательство доказательством, ничуть не уступающим математическому.

Первое основание для доказательства содержится уже в том соображении, которое мы поставили во главу угла. Мы видели, что наш интеллект, руководствуясь присущим ему законом причинности, устанавливает объект как причину каждого ощущения. Этот объект в самом этом акте сразу же получает место в пространстве и времени; как идея закона причинности, так и идеи пространства и времени должны уже существовать в нашем интеллекте до опыта, ибо иначе объекты не могли бы быть в нем размещены. Это станет яснее, если вспомнить, что уже при первом ощущении, возникающем в сознании новорожденного или, скорее, нерожденного ребенка, объект, несомненно, помещается в пространство, что, следовательно, идея пространства уже должна присутствовать там, как бы являясь компонентом идеи причинности. Действительно, закон причинности гласит, что никакое изменение не может произойти в одной вещи б существования второй, отдельной от нее вещи, которая действует на нее. Таким образом, в идее причинности уже заложено представление о внешнем, т.е. о пространстве, а поскольку оно, как уже было показано, априорно, то и должно быть таковым. Утверждение, что представление о пространстве априорно, не следует, однако, понимать так, будто только что пробудившееся сознание уже ориентируется в этом пространстве и способно указать каждому представлению его точное место в нем. Только представление о пространстве в целом уже есть, поскольку объект мыслится как внешний.

Вторая причина доказательства, которую особенно подробно раскрывает Кант, заключается в том, что мы познаем свойства пространства и времени a priori, т.е. нависимо от всякого опыта, что было бы невозможно, если бы пространство и время существовали вне нашей способности восприятия. То, что и сегодня находятся серьные мыслители, объявляющие науку о пространстве и времени, т.е. математику, наукой опыта, показывает, насколько трудно избавиться от предубеждения, что пространство и время – это атрибуты вещей самих по себе.

Опять же ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛ в своей системе дедуктивной и индуктивной логики, которая по праву стала столь известной, пытается доказать, что аксиомы геометрии являются эмпирическими посылками. Но если внимательнее присмотреться к его доводам, то можно обнаружить в них даже скрытую уступку в том, что концепция пространства все-таки априорна. В пятом параграфе пятой главы он говорит:

«Основа геометрии, таким образом, опиралась бы на непосредственный опыт, даже если бы опыты (которые в данном случае сводятся к внимательному наблюдению) проводились только с тем, что мы называем нашими представлениями, т.е. с фигурами в нашем уме и с внешними объектами. Во всех системах экспериментов мы берем некоторые объекты для того, чтобы они служили представителями всех тех, которые на них похожи; и в данном случае условия, позволяющие реальному объекту представлять свой класс, полностью (!) выполняются объектом, существующим только в нашем воображении. Не отрицая, таким образом, возможности того, что мы можем верить, просто думая о двух прямых линиях и не видя их, что они не могут заключать в себе пространство, я утверждаю, что мы верим в эту истину не просто на основании нашего воображаемого видения, но потому, что мы знаем, что воображаемые линии выглядят точно так же, как реальные, и что мы можем выводить из них реальные линии с такой же уверенностью, как из одной реальной линии – другую реальную линию».

Разве не все признается в этих словах? В самом деле, самый откровенный материалист, который в простоте своей принимает наши представления за верные образы вещей, никогда не станет утверждать о фактически эмпирическом представлении, что оно полностью охватывает свой объективный предмет, так что, не допустив далее действия предмета на органы чувств, никогда нельзя отделаться от простого представления, которое так или иначе имеет фактически эмпирическое, т.е. данное чер ощущения, содержание, даже если бы это было представление о простейшей капле воды. Более точное исследование с помощью органов чувств всегда научит нас чему-то новому и еще раз новому, чего мы никогда не могли бы вывести из ранее полученного представления. Совсем иначе, как признает Милль в процитированных предложениях, обстоит дело с представлениями о пространственных образованиях как таковых. Они готовы и ждут в нашем сознании, и прикосновение, взгляд или слух на соответствующий материальный объект не могут научить нас ничему о пространственных отношениях, что мы не могли бы вывести из идеи в любом случае.

Думаю, отсюда ясно, что наши знания о свойствах пространства и ограниченности его частей не являются эмпирически приобретенными, что они скорее основаны на изначальной природе нашего интеллекта. Конечно, это не означает, что опыт не играет никакой роли в развитии осознанного знания о свойствах пространства. Опыт, т.е. прежде всего изменяющиеся ощущения, дает возможность и заставляет сознание испытывать потребность прояснить то, что как бы дремлет в нем.

Наконец, весомый аргумент можно выразить в нескольких словах. Все объекты мира можно помыслить, кроме пространства и времени. Отсюда ясно, что они не соответствуют вещам, отличным от нас, ибо то, что я совершенно не могу помыслить, должно принадлежать самому мыслящему субъекту.

Как только человек ясно понял, что пространство и время – это только необходимые формы, под которыми вещи могут предстать в качестве объектов для нашего восприятия, становится ясно, что и все остальные предикаты, которые мы приписываем вещам и их отношениям, такие как расстояние, сила, инерция, масса, движение, также субъективно обусловлены природой нашего понимания, поскольку формы восприятия пространства и времени лежат в основе всех этих предикатов.

Мне кажется, что к этому же пониманию можно прийти и другим путем, возможно, даже более практичным, поскольку он не требует отказа от укоренившихся заблуждений на первом этапе. Действительно, если встать на наивную точку зрения материализма, принимающего за чистую монету, так сказать, мир чувств, построенный рассудком, то, приближаясь к этому миру чувств с помощью рассудка, мы расчленяем его, как это делает естествознание. Физика вскоре учит нас, например, что цвета не так уж серьны, что тело оказывается окрашенным в тот или иной цвет в зависимости от того, лучше ли оно отражает тот или иной вид колебаний тонкой среды. Та же наука показывает нам, что непроницаемость обусловлена силами отталкивания, что теплота обусловлена небольшими, очень быстрыми движениями мельчайших частиц друг относительно друга. Химия показывает даже, что самое однородное тело состоит из бесчисленного множества разнородных частей, которые под действием сил поддерживаются в равновесии в определенных положениях. Если довести естествознание до последних следствий, то материя на наших глазах распыляется на атомы, т.е. на абсолютно нерастяжимые эффективные точки, рассеянные в пространстве, которые своим движением и взаимным влиянием друг на друга порождают все явления.

Воздействие атомовдруг на друга или их силы – это абсолютно только силы движения, притяжения или отталкивания, т.е. два атома имеют тенденцию либо приближаться друг к другу, либо удаляться друг от друга. Этим вся сущность атома полностью исчерпывается. Атом, в сущности, есть не что иное, как система бесконечно многих направлений, которые, подобно направлениям пучка лучей, пересекаются в одной точке, и действие двух таких систем имеет только один геометрический смысл, а именно: общая точка пересечения одной системы стремится приблизиться или удалиться от точки пересечения другой.

Но нет ли в точке пересечения чего-то особенного? Ведь именно в ней, согласно общепринятым представлениям, находится сам атом. Правильнее, конечно, было бы рассматривать всю систему направлений сил как атом и, следовательно, думать, что он присутствует вде в пространстве. В самом деле, не следует ли сказать, что некоторый атом Солнца присутствует и здесь, на Земле, поскольку здесь он оказывает притягивающее действие, направленное к Солнцу.

На вопрос, нет ли в общей средней точке направлений сил атома, в центре притяжения или отталкивания, чего-то иного, чем простая геометрия, некоторые, вероятно, ответят, что здесь находится масса атома. Но если присмотреться к понятию массы, то оно тоже сразу же растворяется в чисто геометрических соотношениях. Одному из двух центров сил мы приписываем во столько раз большую массу, чем другому, во сколько раз меньше скорость, возникающая в нем при взаимном действии, чем в другом. Например, мы приписываем Солнцу в 319 000 раз большую массу, чем Земле, потому что в рультате взаимного притяжения этих двух центров действия Солнце за одну секунду приобретает в 319 000 раз меньшую скорость, чем Земля. То, что справедливо для общей массы крупнейших атомных комплексов, естественно, справедливо и для массы отдельного атома.

Таким образом, если проследить путь естествознания с материалистической точки зрения до его конечного рультата, то мы увидим, как столь массивный на первый взгляд материальный мир превращается в систему абсолютно чистых геометрических линий, меняющих в течение времени свое взаимное расположение по нерушимым законам. Не остается ничего качественного, что имело бы самостоятельное значение. Каждая из них имеет смысл только по отношению к другой, в последнюю очередь к воспринимающему субъекту. Фактически все оставшиеся определения – это лишь взаимные расстояния точек, изменяющиеся по закону, так как определение силы и массы равносильно определению скорости изменения этих самых расстояний.

Очевидно, что распознанный таким образом материальный мир уже нельзя принимать за то, за что он принимался вначале, а именно за верный образ совместного существования реальных сущностей, которые продолжают существовать именно так, даже когда прекращается сознание, в котором этот образ рассматривается. Таким образом, досмотренный до дна, материальный мир предстает перед нами таким, каков он есть на самом деле, – как паутина нашего собственного интеллекта, закрученная в свои особые формы причинности, пространства и времени.

Конечный рультат наших наблюдений с двух сторон, а именно, что весь материальный мир есть не что иное, как наше воображение, никогда не был выражен более ясно и ярко, чем Хельмгольцем во введении к третьему разделу его «Физиологической оптики». Он сказал: «Наши представления и идеи – это эффекты, которые оказывают на нашу нервную систему и наше сознание увиденные и представленные объекты. Всякий эффект, по самой своей природе, обязательно зависит как от природы агента, так и от того, на что он действует. Требовать идею, которая воспроизводила бы неизменную природу воображаемого и, следовательно, была бы истинной в абсолютном смысле, означало бы требовать эффекта, который был бы совершенно нависим от природы объекта воздействия, что было бы явным противоречием. Таковы, стало быть, наши человеческие представления и таковы будут все представления разумного существа, которые мы можем себе представить, – образы предметов, природа которых существенно зависит от природы воображающего сознания и обусловливается его особенностями.

«Я думаю поэтому, что вообще не может иметь никакого смысла говорить о какой-либо иной истине наших представлений, кроме практической. Наши представления о вещах могут быть не чем иным, как символами, естественно данными знаками для вещей, которыми мы учимся пользоваться для регулирования наших движений и действий. Когда мы научимся правильно читать эти символы, мы сможем с их помощью организовать свои действия так, чтобы они имели желаемый успех, т.е. чтобы возникали ожидаемые новые ощущения. Другое сравнение между идеями и вещами не только не существует в реальности – с этим согласны все школы, – но и вообще не мыслимо и не имеет смысла. Именно последнее обстоятельство важно и необходимо осознать, чтобы выбраться из лабиринта противоречивых мнений. Спрашивать, является ли представление о столе, его форме, прочности, цвете, весе и т. д. истинным само по себе, вне связи с практическим использованием этого представления, и совпадает ли оно с реальной вещью, или же оно ложно и основано на обмане, имеет столько же смысла, сколько спрашивать, является ли тот или иной тон красным, желтым или синим. Воображение и воображаемое, очевидно, принадлежат к двум совершенно разным мирам, которые допускают не больше сравнений друг с другом, чем цвета и звуки или буквы книги со звуком слова, которое они обозначают».

Об этом ином мире, противостоящем материальному или чувственно воспринимаемому миру как трансцендентном или метафизическом, не постигаемом в формах пространства, времени и причинности, мы абсолютно ничего не можем узнать с помощью интеллекта, но можем убедиться в его существовании, поскольку он лежит именно в основе мира воображения, разматывающегося на нити причинности.

Поскольку вещи сами по себе совершенно недоступны, мы не можем даже распознать истинную природу их воздействия на смотрящего на них субъекта, рультатом которого являются сами ощущения. Однако мы можем провести другое исследование на этот счет. Ведь в визуальном мире тел мы находим те, которые имеем все основания принять за проявления сознательных субъектов. Прежде всего, это относится к нашему собственному телу, в той мере, в какой оно является пространственно наблюдаемым объектом, а затем и к другим организмам, имеющим полное сходство с нашим телом. В этих объектах мы легко можем исследовать те процессы, которые, как мы с полным основанием предполагаем, соответствуют возникновению ощущений и представлений у соответствующего субъекта.

При таком исследовании мы полностью переходим на ту почву, на которой применимы такие вспомогательные средства нашего понимания, как пространство, время, причинность, поскольку здесь речь идет не о первооснове сверхчувственной вещи как таковой, а лишь о явлениях и их закономерных отношениях друг к другу, а именно: об органическом теле и воздействующих на него телах.

Точнее говоря, в данном исследовании мы находимся на почве той науки, которой нам предстоит заниматься на этих уроках, – на почве физиологии.

Действительно, изучение тех материальных процессов, которым, с субъективной точки зрения, соответствует возникновение ощущений и представлений, и есть задача физиологии органов чувств, с которой я намерен начать наш курс в этот раз.

*****

ЛИТЕРАТУРА – Adolf Fick, Die Welt als Vorstellung [Лекция, прочитанная при открытии физиологического курса в Вюрцбургском университете в летнем семестре 1870 г.] Вюрцбург 1870 г.

Примечания

1) HEGEL, Энциклопедия

Что такое понятие

Эссе, опубликованное в начале 3-го номера XVII тома этого журнала проф. Фолькельтом в Йене: «О логических трудностях в простейшей форме образования понятий» начинается с «простого, широкого и общеизвестного определения», что «понятие обобщает нечто общее для многих индивидов» (стр. 129), останавливается на том, что этим обобщенным могут быть только общие признаки объектов, подводимых под понятие, и не идет дальше понимания того, что это логическое требование обобщать общие признаки, но вместе с тем и «мыслить вместе с отличительными признаками в форме возможности» (стр. 142), фактически превышает возможности человека. «Таким образом, только интуитивное („оторванное от форм конечности и временности“, с. 142) понимание может выполнить логическое требование, заложенное в понятии» (с. 136). На самом деле, поскольку мы не обладаем таким интуитивным пониманием, каждое понятие есть лишь «аббревиатура», связанная в нашем воображении с «идеалом понятия» (с. 146). «Человеческий интеллект не способен реально мыслить то, что требует от нас понятие. Понятие для нас – это логический идеал, который мы способны воплотить в жизнь лишь предположительно» (с. 137).

Этот очерк чрвычайно поучителен, рультат исследования действительно не может быть иным, если исходить из того определения, которое автор называет «простым, постоянным и общеизвестным». Но именно поэтому возникает вопрос, действительно ли это известное определение соответствует действительности или, несмотря на его широкое распространение, в конечном счете является ошибочным. И я полагаю, что могу со всей определенностью утверждать и отстаивать последнее, но при этом я лишь следую по стопам моего учителя Джененса АПЕЛЬТА. По моим воспоминаниям, именно этими словами профессор АПЕЛЬТ указал нам, своим студентам, на ошибочность такого определения:

В истории философии сложились два принципиально разных взгляда и объяснения того, что такое понятие. Одно, принятое подавляющим большинством, да практически всеми философами, звучит так: «Понятие – это совокупность различных характеристик объекта». Другая, принятая лишь немногими, к числу которых принадлежит и наш Кант, гласит: «Понятие есть представление о признаке, общем для различных предметов», – то есть о единственном, только единственном признаке, который и составляет понятие, сколько бы специальных признаков к нему впоследствии ни прилагалось. Первый, некритический взгляд, ошибочен и становится источником дальнейших серьных ошибок; второй, взгляд критической философии, единственно и абсолютно верен.

Я уже не могу спокойно добавлять дальнейшие пояснения из устной лекции моего учителя; мое собственное дальнейшее продолжение соответствующих рассуждений легко может сыграть невольную роль. Не высказался ли мой учитель по этому поводу также где-нибудь в своих трудах, которых сейчас нет под рукой, я сейчас не знаю; рультат устной лекции, однако, остался для меня одним из самых определенных достижений моего студенчества.

Я также не помню, приводил ли АПЕЛЬТ нам какие-то доказательства из Канта. Но я сам впоследствии искал их и нашел, так что не могу сомневаться в правильности утверждения АПЕЛЬТА относительно Канта, даже если отрывки из «Логики», опубликованной JASCHE, могут ввести в заблуждение (например, что там в §6 рефлексия при образовании понятий помещается в середину между сравнением и абстракцией и объясняется так: «Рассмотрение того, как различные идеи могут быть постигнуты в одном сознании»). Основные отрывки из Канта, которые я отметил для себя, таковы: Критика чистого разума, 2-е издание, с. 367 и 377: познание «есть либо Anschauung, либо Begriff (inuitus vel conceptus). Последнее относится непосредственно, чер характеристику, которая может быть общей для нескольких вещей»

– т.е. не чер обобщение характеристик, общих для нескольких вещей. Далее, на с. 39 и 40 2-го издания, и только в этом издании: «Теперь каждое понятие должно мыслиться как идея, которая содержится в бесконечном числе различных возможных идей (как их общая характеристика), и таким образом содержит их между собой» и т. д.

– т.е. не как понятие, в котором множество понятий содержится как общая характеристика связанных с ними объектов. – И еще в «Логике» сразу же говорится в §1, Annot. 1: «Понятие противоположно Anschauung, ибо оно есть общее представление или представление о том», что является общим для нескольких объектов, как понятие, насколько оно может содержаться в нескольких» – следовательно, не объединение и не суммирование понятий. И §5, Анн. 1: общая логика может «рассматривать понятие только в отношении его формы, т.е. только субъективно; не то, как оно определяет объект посредством одного признака, а только то, как оно может быть связано с несколькими объектами» – т.е. понятие определяет объект посредством одного, единственного признака, а не посредством различных комбинированных признаков. Думаю, что этих отрывков достаточно, чтобы подтвердить правильность апелляции АПЕЛЬТА к Канту.

Объяснения ФРИЗа в его «Новой критике вернунции», 2-е издание, 1-й том, не столь однозначны. Том, не столь определенны и ясны, как изложение АПЕЛЬТА, тем более что он предпочитает использовать выражение «частичные понятия» и слишком быстро усматривает в любых определениях понятий полное указание на их содержание; тем не менее, ФРИЗ также говорит: Понятие «является общей равной частью всех тех понятий [которые входят в его объем] и содержится в них как характеристика, поэтому каждое понятие имеет сферу понятий, к которой оно принадлежит как характеристика, и определенное содержание, которое принадлежит ему самому» (стр. 208) – таким образом, оно ни в коем случае не принадлежит к понятиям, входящим в его объем, как солянка характеристик. И стр. 209: «Поэтому мы обычно представляем себе понятие не по его определению, а только по схеме воображения». Таким образом, FRIESтакже на нашей стороне.

Теперь позвольте мне кратко охарактеризовать наш взгляд как критический, противоположный некритическому, как это сделал АПЕЛЬТ.

Придирчивость некритического взгляда заключается в утверждении, что нечто обобщается в понятии (поскольку это выражение «обобщать» неоднократно встречается в трактате Фолькельта), и я давно говорил себе, что латинское выражение conceptus, обозначающее понятие, должно быть, во многом способствовало тому, что приведенное утверждение стало само собой разумеющимся. Но латинская приставка con вообще, а особенно в глаголе concipio, не имеет той силы и значения, как наше немецкое «zusammen, zusammen-fassen». Достаточно вспомнить, что concipere означает также получать в акте деторождения и что он употребляется в самых разных значениях для простого принятия, схватывания. Ничто не мешает нам в нашей критической экспликации сохранить латинский термин conceptus, согласно которому понятие не обобщает различные вещи, а постигает одну и ту же вещь.

В языках существительные, прилагательные и глаголы являются оболочками для понятий, это концептуальные слова, как их называют, тогда как в союзах, предлогах и т.д., даже в прономинах [словах, стоящих на месте действительных существительных], понятий не содержится. Если теперь взять любые свойства вещей, которые могут быть выражены прилагательными или субстантивами, и спросить себя, что должно быть обобщено в соответствующем термине, для которого это слово служит оболочкой. Как быть, например, с терминами цвета? Какие общие характеристики должны быть обобщены в термине «красный»? Никаких; но ведь красный цвет, краснота – это только представление о единой характеристике, которая принадлежит различным наблюдаемым объектам, более того, которую я могу произвольно придать любым объектам, раскрасив их, так что она затем будет восприниматься в них и другими наблюдателями. – Или какие различные характеристики должны быть объединены в терминах «есть» и «пить»? Никаких; в каждом из этих терминов осмысливается только одна характеристика действия животных. – Или возьмем термины взаимодействия, которые также имеют лишь случайное значение, например, войнаи мир. Какой конгломерат общих признаков надо было бы обобщить, чтобы эти понятия прочно утвердились, если бы требование «обобщить» было действительно корректным? Но это не так. В термине «война» заключена только одна характеристика, которая, бусловно, понимается как дикарями, так и цивилизованными народами, равно как и в термине «мир», и как бы ни были многообразны отдельные характеристики в содержании термина «война» и как бы ни было неисчерпаемо обилие характеристик, предлагаемых для описания блага мира, Война и мир – явления настолько определенные и настолько четко разграничиваемые, что в принципе не может быть никакого спора о значении этих терминов, даже если местами их применение к условиям, которые присутствуют в суждении, может оставаться сомнительным.

До сих пор, конечно, речь шла лишь о случайных терминах, к которым мы обращались в этих примерах. Но верно и то, что наши понятия о сущности не имеют иного смысла. Какие различные общие признаки объединяются в понятии «кошка» или «собака»? Никаких; в нем заключен один признак, принадлежащий всем особям соответствующего вида животных, который делает кошку кошкой, а собаку собакой, сколько бы специальных признаков ни скрывалось в содержании этих двух терминов; но даже дети самого раннего возраста, как только они начинают говорить первые слова, употребляют эти два термина вполне определенно, хотя, конечно, не бесспорно, не имея ясного сознания разницы между головой кошки и собаки, разного строения зубов и т. д. Маркоманны когда-то считали кошку собакой, а собаку – кошкой.

Однажды маркоманны приняли львов, присланных к ним чер Дунай людьми императора Марка Аврелия, за больших собак и в качестве таковых забили их до смерти своими дубинами. Они ошиблись, применив понятие «собака» к этим крупным хищным зверям, но они, конечно, понимали понятие «собака» как таковое, они понимали в нем характеристику, которую, как они думали (здесь, правда, ошибочно), они должны были найти и во львах. Более верным было суждение крестоносца, расколовшего голову льва, прыгнувшего на его коня с криком: «Проклятая кошка! В термине «кошка» он понял характеристику, и, применяя его к прыгающему хищному зверю, не ошибся, как не ошиблись те маркоманны, когда использовали термин «собака».

В своей книге «Seele und Geist» (Leipzig 1880) я уже обращался к этому спору о том, что такое понятие, на странице 68, и там в качестве яркого примера правильности критической экспликации, как мне кажется, я напомнил о понятиях отца и матери, которыми маленький ребенок уже бусловно владеет и пользуется, не зная каким-то образом существенных характеристик отца и матери и не умея их «обобщить». Пока ребенок знает только своего отца и называет его, например, папой, у него есть только яркое представление; но как только ему показывают другого человека и говорят о нем, например, «Это папа Фрицхен», и ребенок принимает это обозначение: тогда у него появляется понятие папы или отца, единичное представление превращается в понятие; и это действительно происходит очень рано у большинства детей. Какие же характеристики обобщены в этом понятии у малышей? Никаких, но они ухватили, инстинктивно ухватили одну-единственную характеристику – быть отцом – и таким же образом мы, взрослые, постепенно приобретаем большинство наших новых понятий чер все новые инстинктивные ухватки характеристик. Если ребенок, возможно, побуждаемый тем, что у его отца и у отца Фрица полная борода, называет вошедшего в комнату третьего, полнобородого, но еще неженатого мужчину отцом, он действительно ошибся, как, согласно приведенному выше примеру, ошиблись когда-то Маркоманни, но ошибка не в самом термине (хотя случайная характеристика полнобородости была ошибочно вложена в его содержание), а лишь в неоправданном использовании этого термина.

Но сколько терминов изо дня в день употребляется неправильно не только детьми, не только людьми из низших слоев общества, но даже при определенных обстоятельствах самыми учеными в своей области, о которых, когда они осмеливаются зайти в чужие края, недаром иногда говорят: «Самые ученые часто бывают самыми неправильными! Если, однако, термины применяются ложно, это не означает, что самих терминов не существует; и даже ошибочные сами по себе термины остаются терминами, как ошибочные новости и слухи остаются новостями и слухами, даже если потом к ним прикрепляется почетное обозначение «утки» или что-то еще.

Что же путает некритическая экспликация? Она путает понятие с его содержанием, но понятие не равно содержанию, так же как и объем. Самые разные признаки, которые, согласно некритической экспликации, должны быть суммированы, чтобы получилось понятие, составляют не понятие, а его содержание; они могут быть извлечены из его содержания, но это часто происходит только после того, как само понятие долгое время уверенно использовалось, не будучи известным. Само понятие можно сравнить только с оболочкой; то, что скрыто в этой оболочке, не известно заранее, оно познается только со временем, а может быть, и никогда. Кто знает, какие свойства будут извлечены из содержания термина «фосфор»; уже сейчас этот термин стал богаче по содержанию для наших химиков, богаче, чем он был для тех, кто впервые представил это вещество; но исчерпала ли уже химическая наука все его содержание? Этого никто не может утверждать.

Трудности, на которые указывает Фолькельт, касаются не самих понятий, как он это представляет, и не образования понятий, а их содержания и попыток определить это содержание. Орех всегда есть, но кто его расколет и покажет, что внутри? Многие понятия как были, так и остаются нераско л отыми орехами, а если они и расколоты, то все равно нельзя утверждать, что все, что можно извлечь из ядра, уже извлечено. Понятие «вода» знакомо человечеству с напамятных времен, но сколько времени прошло, прежде чем мы научились делить воду на водород и кислород, получив тем самым немыслимое ранее содержание этого понятия. Являемся ли мы сегодня более определенными в отношении понятия «вода», чем наши предки, считавшие воду одним из четырех элементов? Неужели они были более склонны путать воду с маслом или вином, чем мы? Нет, вовсе нет; мы не более уверены в самом понятии, но мы знаем больше о содержании этого понятия, чем знали наши предки. И если дикарь, с его точки зрения, называет бренди «огненной водой», мы ни в коем случае не должны отказывать ему в этом обозначении, только вкус и эффект должны вскоре убедить его в том, что «огненная вода» – это совершенно новый, приобретенный им термин, в котором языковое обозначение, служащее для самого термина «вода», используется лишь в качестве подобия. Дикарь, еще не попробовавший огненной воды, может подумать, что к этой бесцветной жидкости можно смело применять его понятие воды как таковой; впоследствии он должен убедить себя, что это мнение было ошибочным.

Как я уже говорил в работе «Душа и дух», указ. соч: У необученного или неопытного человека понятия иногда бывают почти бессодержательными или в основном бессодержательными; у опытного и образованного человека они обычно богаче, но и образованный, и неопытный человек могут обладать и пользоваться совершенно одинаковыми понятиями и с совершенно одинаковой уверенностью. Если взять пример Фолькельта с понятием «верблюд» (стр. 144), то можно сказать: мальчик, который находит верблюда, изображенного на грубо сработанной картинке, и учится узнавать его форму как таковую; посетитель зоологического сада; путешественник по Африке и бедуин, разводящий верблюдов, – все они имеют одно и то же понятие «верблюд»; все они не путают верблюдов со слонами, крупным рогатым скотом, лошадьми и т.д.; но, конечно, все они имеют одно и то же понятие «верблюд». но, конечно, каждый вкладывает в свой термин лишь небольшое содержание, и, опять же, для бедуина этот термин может быть даже богаче по содержанию, чем для научно образованного путешественника.

Понятие как таковое не является постулатом, как считает Фолькельт (стр. 145), вслед за Вундтом. Но постулат должен определять содержание полученного понятия, и часто даже самые ученые не могут в полной мере реализовать этот постулат. «Это северное сияние», – быстро говорят, когда на небе появляется явление, обозначаемое таким образом, но для ученого географа и астронома содержание этого термина еще почти так же закрыто и скрыто, как и для простого крестьянина, а между тем и тот и другой могут употреблять сам термин почти с одинаковой уверенностью. Сам термин также никогда не является «аббревиатурой», но то, что мы знаем о его содержании, наверное, можно было бы время от времени так называть.

Если бы это было так с нашими понятиями как таковыми, как считает Фолькельт, что он должен предположить в рультате продемонстрированных им логических трудностей, если бы сами понятия были так неопределенны, только так приблизительно, как это действительно обычно бывает с их содержанием, которое мы исследовали, то как была бы возможна определенная коммуникация мыслей между людьми? Тогда все должно было бы колебаться и оставаться неопределенным; не было бы науки, которую можно было бы преподавать с уверенностью; потомки не могли бы продолжать развивать то, что было установлено их предками; не могло бы быть сделано никакого опыта, который бы постоянно обогащал наши знания; значение эксперимента и индукции вообще утратило бы свое значение; Действительно, самые простые восприятия, сделанные разными наблюдателями, породили бы самые бнадежные недоразумения и споры; действительно, так как язык приспособляется к мысли, то должна была бы воцариться вавилонская путаница в языке, не имеющая себе равных.

Но на самом деле не все так плохо среди нас, часто ошибающихся детей человеческих. Среди мыслящих людей могут возникать споры и путаница в обосновании и использовании тех или иных понятий; языковые оболочки, в которые пытаются облечь инстинктивно приобретенные понятия, также могут быть капризными и порождать самые разнообразные недоразумения: Эмпирические понятия чувственных объектов в целом фиксированы, причем не только эмпирические понятия субстанции, но и соответствующие понятия акциденции; даже понятия того, что просто мыслится из области опыта, в значительной степени используются с неопровержимой уверенностью, хотя некоторые из них остаются сомнительными и вызывают затруднения; априорные понятия используются и используются с уверенностью, в то время как ученые, возможно, еще пытаются найти их как таковые и представить их в их своеобразии; они просто навязывают себя априори и входят в дом чер окно инстинкта, не подав предварительно визитной карточки в прихожей; априорные описательные понятия, понятия чисел и математических знаков, геометрические и стереометрические понятия формы и фигуры также вскоре приносят с собой все свое содержание, которое по этой самой причине не остается сомнительным. Только в случае последних характеристики содержания могут быть проанализированы б лишних слов из описательного признака, заложенного в самом понятии; только они могли бы создать видимость, будто некритическая экспликация сущности понятий является правильной, но и здесь не обобщение, а всегда монотонность, задуманный предмет, из которого только посредством возможного здесь строгого определения может быть сразу же исчерпано все содержание.

Итак, я утверждаю, что тот факт, что мы, люди, в целом уверенно пользуемся нашими понятиями, что с их помощью можно легко понять другого, прогресс науки и жизненных навыков – все это доказывает, что вещи не могут быть такими, какими они должны быть в соответствии с некритической экспликацией, если бы она была правильной, с нашими понятиями и с нашим концептообразованием. Концепты – это, как правило, не постулаты, а настоящие твердые кристаллизации мысли, не аббревиатуры, а вполне оформленные мысли. Идеал понятия, идущий рядом с несовершенной реальностью, в большинстве случаев не существует; понятия – это, как правило, вполне достижимые и действительно обретенные реальности мысли, что я и выражаю. Даже чистые понятия, в которых нет ничего материального, являются как понятия не идеалами, а вполне реальными, даже если они (т.е. их содержание) содержат идеалы; даже понятия объектов, которые человек никогда не мог найти или представить, даже пустое понятие квадратного круга или causa s u i [самопричины – wp], являются мыслительными реальностями.

Возможно, кто-то захочет вмешаться: Такое представление сразу же превращает все представления в понятия, тогда как мы твердо утверждаем, что не всякое представление сразу же является и понятием. И совершенно справедливо, признаю и признаю: только с такими понятиями, которые уже стали понятиями, можно уверенно оперировать, только с их помощью люди могут общаться между собой, только понятия составляют реальные суждения; с простыми описательными понятиями можно, конечно, задавать вопросы и строить восклицательные предложения (Что это? – Это именно так, так!), но судить нельзя. Суждения требуют фиксированных понятий, если не в субъекте, то хотя бы в предикате. И поэтому наш интеллект, наша сила мысли, также стремится превратить все впечатления в фиксированные и устойчивые понятия. Тем не менее, существует еще достаточно наглядного материала, который еще не стал понятием и, возможно, никогда не сможет им стать. «Что это там, человек или дерево?» – спрашивает один турист другого. Человек и дерево – понятия, о которых невозможно спорить, фиксированные, определенные понятия, помещенные in abstracto в предикат вопросительного предложения. Но что такое субъект «что там»? Это простое восприятие, которое наблюдатель хотел бы довести до понятия. Как только ему это удастся, он уже не будет придерживаться идеи, а будет использовать понятие (будь то человек, будь то дерево) in concreto; он продолжит и скажет: человек там или дерево там; и теперь он может судить дальше. – Или, в случае плохого письма, спрашивают: «Это должно быть а или о?». Здесь буквы а и о также имеют значение и действительность понятий (это фонетические понятия), а «это», плохо написанный знак на бумаге, – это просто восприятие. Если ответ, на мой взгляд, ученик дает учителю: «это должно быть а», то учитель уже не будет продолжать и говорить: «это неправильно», а будет придерживаться понятия in concreto: «это а неправильно» или «это правильно». – При использовании предлогов в речи обычно остается только идея, которая не может быть переведена в понятия, и поэтому идеи между понятийными словами играют большую роль в их соединении в речи.

Остается также, что основные представления, априорные представления о пространстве и времени (» взятые абсолютно») всегда остаются только представлениями и никогда не становятся понятиями, так как с их помощью ни в коем случае не постигается свойство, общее для различных объектов (если оставаться при версии критической экспликации АПЕЛЬТА, то по моей версии, которая будет представлена ниже, дело становится еще более ясным). С другой стороны, все сечения пространства и времени, которые мы делаем, или все относительные пространства и времена, на которые мы смотрим, ведут к формированию априорных описательных понятий. Квадрат и куб – это представления о признаке, общем для различных объектов, поскольку я могу по своему желанию построить квадраты и кубы, равные и неравные, и поставить их рядом; точно так же я могу по своему желанию вырать из линии времени часы, дни, годы, века; здесь, таким образом, получаются понятия, которые также настолько определенны, насколько это возможно. Но я не могу поместить рядом с одним абсолютным пространством другое абсолютное время; таким образом, с пространством и временем не постигается ни одна характеристика, общая для различных объектов. И именно это хотел показать в качестве критического рультата Кант в своей «Трансцендентальной эстетике» и показал, хотя и допустил слабость, сохранив в заголовках своих объяснений привычное некритическое выражение «понятие».

Пространство и время как таковые есть и остаются понятиями б понятий, а понятия б понятий слепы (Критика чистого разума, 2-е издание, с. 75); действительно, пространство и время, как понятия a priori, бусловно, наше свойство и наследство, настолько, что мы вообще не в состоянии отделить себя от них, абстрагироваться от них, остаются слепыми понятиями, отсюда и те огромные трудности, которые они вызывают в нашем понимании и которые вообще не могут быть устранены. Но цвета, если вернуться к ним, которые, возможно, некоторые также хотели бы объяснить не понятиями, а только впечатлениями, действительно являются понятиями, поскольку они не «слепые»; то, что в цветовых различиях впечатления действительно превращаются в понятия, доказывается также тем, что нюансы или различные оттенки подчинены: красный, новый красный, бледнокрасный, темно-красный, розово-красный и т.д., все они подчинены понятию «красный». «Что там» в приведенном выше примере, однако, тоже было, поскольку б концепта – только слепая интуиция. Понятия же б восприятия (так правильнее говорить, а не как сам Кант: «мысли б содержания», loc. cit.) в области, где восприятие все же возможно и где объект может быть представлен только чер восприятие, пусты, т.е. в сфере окружности нет ничего, что они могли бы описать, даже если они имеют содержание в мысли, то отнюдь не б содержания. Например, кентавр и единорог – это твердые понятия, тоже отнюдь не лишенные содержания, но тем не менее пустые, так же как, скажем, бикорн или знаменитое четвертое измерение пространства; там не хватает апостериорного восприятия или опыта, здесь – априорного восприятия.

И д е и, к а к мы, ученики критической философии, их называем, занимают особое положение. Есть даже понятие идеи; под «идеей» понимается признак, общий для различных объектов (которыми здесь являются мысли); но сами идеи – это не понятия, а только мысли; не задуманные признаки, а просто мысли, возникающие с необходимостью, но в каком-то отношении непостижимые. Никто, ничто не заставляет нас пользоваться понятиями кентавра и единорога, применять их к реальным объектам природы; нет никакого принуждения задавать, предполагать двурога или четвертое измерение пространства. Поэтому мы имеем там дело только с пустыми понятиями. Но идеи порождаются с необходимостью; «атом» уже есть идея, с которой люди всегда сталкивались, никогда не будучи в состоянии получить о ней понятие; точно так же и идеи разума, как я их называю, всегда навязывались людям. Здесь мы имеем мысли, которые не являются ни яркими идеями, ни даже понятиями. Идеи – это нечто особенное.

До сих пор мы просто придерживались предложенной АПЕЛЬТом версии критической экспликации понятия, но в ходе исследования я оказался вынужден сформулировать эту экспликацию еще более точно, хотя сейчас она кажется мне затянувшейся. Сейчас я выражаюсь так (см. «Душа и дух», с. 27 и 68):

Концепт – это представление о признаке, который отличает объекты и, возможно, связывает другие объекты.

Выражение «объекты» здесь следует понимать достаточно широко; эти объекты, впервые выделенные по признаку, могут быть и просто психическими сущностями, просто мыслями или идеями; признаки, воспринятые в понятии, после восприятия сразу же вновь становятся объектами психического обладания. В простом созерцании ни одна из отличительных характеристик еще не «схвачена», т.е. не включена в психические образования как ясное и определенное достижение; как только такая характеристика добавляется к накопленному в сознании запасу идей, процесс формирования понятия всегда должен быть констатирован.

Однако мои исследования убедительно показали, что первое в формировании понятий – это дифференциация объектов. Даже маленький ребенок, согласно приведенному выше примеру, постигает характеристику отца, различая сначала мать и отца. Как только идет формирование понятия (если можно так выразиться), ребенок уже не сможет принять за отца существо в женской одежде, хотя он еще может легко обманывать себя, применяя формирующееся понятие к мужчинам. Но как только различие приобретено, признак осознан как отличительный, сразу же возникает и стремление, желание использовать его для объединения объектов в мысли (именно объединения путем подчинения их понятию), при этом, конечно, не исключены ошибки, и ребенок может, согласно приведенному выше примеру, стремиться б лишних слов подвести полнобородых мужчин под приобретенное понятие «папа». Каждый из нас, получив в рультате дифференциации новое понятие, также будет стремиться подвести под него объект за объектом.

Возникает вопрос: можно ли говорить о понятии, даже если воспринятый признак проявляется только в одном единственном объекте и только отличает этот объект от других объектов другого рода? Существует ли, например, понятие «солнце», как и понятие «планета»? Или «солнце» остается только ярким представлением? Пока я находился под чарами версии экспликации АПЕЛЬТа, я колебался. Но мне пришлось признать, что понятие солнца тоже существует, поскольку, когда мы пришли к некоторой ясности относительно неподвижных звд, мы могли сразу же назвать их солнцами и применить к ним это понятие, которое у нас уже было; ведь до галилеевых открытий у нас была только одна луна, но когда ГАЛИЛЕЙ обнаружил в телескоп спутники Юпитера, мы сразу же смогли назвать их лунами, у нас уже было понятие луны, которое мы могли применить к этим спутникам. Как уже указывалось выше, существуют также концепции объектов, которые никогда не были получены или представлены; у нас есть концепция квадратуры круга, концепция вечного двигателя. В таких понятиях тоже есть, прежде всего, отличительный элемент.

Эти соображения и побудили меня сейчас выделить в экспликации прежде всего отличительный признак и привести ее к тому варианту, который отличается от версии APELT, но при этом по существу сохраняет то просветление, которого мне помог достичь мой учитель.

Может показаться, что разница между критическим и некритическим взглядом не имеет особого значения, что человек, более далекий от этого вопроса, мог бы, пожалуй, счесть весь спор бесполной словесной чехардой, но это не так. Эссе VOLKELT убедительно доказывает это.

Автор, не доверяя некритической точке зрения как правильной, со знанием дела вникает в проблему, и перед его исследованием встают трудности за трудностями. Но где же эти трудности в реальности? «Розы, рассыпанные на тропинке, и забвение вреда!» – может воскликнуть простой эмпирик в адрес логика, чувствующего себя ущемленным: «У нас наши понятия прочны и несомненны, мы ими спокойно оперируем по своему усмотрению, так что вы, логики, похоже, не видите леса за деревьями». И действительно, здесь в очередной раз подтверждается, что теория, если она исходит из ложных предпосылок, оказывается серой, а дерево жизни продолжает весело зеленеть в золотых лучах солнца.

Я желаю и прошу профессора Фолькельта серьно обдумать этот мой ответ и, если он считает, что должен настаивать на традиционной точке зрения, продолжить дискуссию, чтобы нам удалось, по возможности, приблизить предложенную им логическую проблему к ее окончательному решению.

*****

ЛИТЕРАТУРА – Gustav Knauer, Was ist Begriff?, Philosophische Monatshefte 17, Leipzig 1881

Вещи сами по себе

Нижеследующее соображение вытекает из исследования, в целом непредвзятого и, несмотря на свой небольшой объем, весьма примечательного, которое авторитет гербартианской школы М. В. ДРОБИШопубликовал под названием «Вещи в себе и понятие опыта у Канта» (Гамбург и Лейпциг, 1885); в нем предполагается, однако, вкратце высказать нависимое суждение о понятии вещей в себе, о котором в последнее время так много спорят, и о столь же непонятном термине «данное нам», и, наконец, защитить Канта в связи с его понятием опыта.

То, что нельзя отказать Канту в его вещах-в-себе, сделав их иксом, который = 0, было доблестно показано и обосновано ДРОБИШЕМ. Непоследовательность, будто может существовать видимость б того, что появляется, Кант теперь отверг со всей серьностью, вещи сами по себе для него – «бесспорно необходимая предпосылка нашего мышления». Отсюда следует лишь то, что теперь нельзя (вместе с ДРОБИШом, стр. 13) объявлять сомнительным существование таких вещей самих по себе, даже если бы при этом можно было сослаться на какие-либо слова самого Канта; нет, их существование должно утверждаться в мысли так же бусловно, как мыслитель утверждает свое собственное существование; сомнительной остается лишь их сущность, т.е. способ, которым они существуют. Теоретически все знания о них изначально отсутствуют, но в мысли их «существование б знания того, как они устроены, несомненно». Поэтому у Канта и чер Канта не может быть «скептического идеализма», поскольку он относится не к их сущности, а к их существованию.

ДРОБИШ судит на стр. 28: «В теории познания Канта вещи сами по себе не принадлежат ни к ее фундаменту, ни к краеугольному камню, а являются – лишь межевыми камнями». Это верно, но только если добавить ограничение: до тех пор, пока доходит критика «чистого теоретического разума», ибо критика «практического разума» фиксируется на этих пограничных камнях и тем самым делает их своими фундаментальными камнями. Ибо это решительно означает различение «умопостигаемого» или «понимающего мира» от мира чувств, на чем уже основано учение об эмпирическом и умопостигаемом характере, которое затем ясно представлено в «Основаниях метафизики нравов». Там в заключительном разделе («о предельном ограничении всякой практической философии») говорится следующее: «Понятие о мире понимания есть, следовательно, лишь точка зрения, которую разум считает себя вынужденным отделить от видимости, чтобы мыслить себя как практического». И: «Воображая себя в мире понимания, практический разум вовсе не преступает его границ, но он сделал бы это, если бы захотел заглянуть в него, почувствовать его». И соответственно Кант в «Критике практического разума» (издание KEHRBACH, стр. 158) говорит о своих постулатах: «Они не теоретические догмы, а предпосылки в обязательно практическом отношении».

ДРОБИШ справедливо защищает утверждения Канта о вещах самих по себе, ссылаясь на его различие между познанием и мышлением. Согласно Канту, мы должны уметь если не познавать вещи сами по себе, то, по крайней мере, мыслить их, даже «мыслить себя в них», о чем также говорится на стр. XXVI Предисловия ко 2-му изданию"Критики чистого разума“, цитируемому самим ДРОБИШЕМ, и о чем далее ясно говорится в Критике практического разума (KEHRBACH, стр. 163): „В этом теоретический разум не имеет ничего другого, как просто мыслить эти объекты посредством категорий “. Таким образом, он должен сначала мыслить их чер модальную категорию существования или реальности, как мы уже показали выше. И если Кант в другом месте снова говорит, что к вещам самим по себе „мы не можем применить ни одного из наших понятий понимания (DROBISCH стр. 12), то здесь не хватает только дополнения: чтобы возникло познание – для того, чтобы уловить хозяина в его положении и не понять его превратно.

Соответственно, мы должны быть в состоянии мыслить вещи сами по себе чер категорию причины (как причину явлений), как бы ни пыжились против этого, только знания об их связи с миром явлений мы таким образом не получаем. ДРОБИШ убедительно показал, что когда Кант описывает вещи в себе как причину видимостей, то причинность в смысле Таблицы категорий действительно применяется к ним как понятие чистого понимания, что идея свободы, «причинности чер свободу», не должна мыслиться вместе с БЕННО ЭРДМАННОМ и КУНО ФИШЕРОМ. Однако мое решающее мнение: Канту следовало бы отказаться от этого применения категории причинностик вещам самим по себе, следовало бы описывать их только как лежащие в основе явлений, как «неизвестную причину явлений», о чем он также говорит повсюду.

Что далее, опровержение идеала, содержащееся во 2-м издании Кр. д. р. V. или доказательство объективной реальности внешнего восприятия не означает отступления Канта от своей позиции, а, напротив, является ее закреплением и защитой, – это, к нашему удовольствию, признает и ДРОБИШ, хотя он и вынужден оспаривать состоятельность рассматриваемого доказательства со своей точки зрения.

В исследованиях ДРОБИША, однако, возникает вопрос: что, согласно Канту, данонам в нашем ощущении, переживании, познании. На стр. 29 он пишет: «Для Канта «в эмпирических воззрениях материал ощущений дан чер чувственное восприятие, и эта данность гарантирует реальность объектов восприятия, тогда как чистые воззрения (пространство и время) обладают идеальностью».

При этом он упустил из виду, что в эмпирических воззрениях определенные формы, в которых предстают перед нами предметы, являются не более продуктом нашей спонтанности, чем ощущения, но даны в том же смысле, что и последние». То же самое повторяется на с. 32 и 37, а уже в предисловии на с. IV и с. 51 снова говорится: «В этом отношении, следовательно, наши представления и понятия должны руководствоваться данным. Если мы теперь приписываем принуждение, которое оказывает на нас все данное, влиянию вещей, то в то же время наше познание должно, по крайней мере косвенно, направляться в соответствии с вещами. А это как раз то, что упустил из виду Кант».

Неудивительно, что при многочисленных искажениях кантовской доктрины, которые пытались внести или внесли в некогда догматически ориентированные умы, могло сложиться и такое мнение: поскольку, согласно открытию Канта, пространство и время априорны, то, по его мнению, и определенные пространственные формы, в которых предстает перед нами объект видимости, теперь также должны пониматься как априорно произведенные, как произведенные из чистого созерцания. Но это заблуждение, в котором Кант действительно не повинен; он, по-видимому, лишь с трудом допускал такую возможность и не имел случая защищаться от нее в явных выражениях. Все определенные формы, в которых предстают перед нами предметы, в конце концов, только воспринимаются, исследуются, определяются a posteriori»; наши представления действительно должны быть направлены в соответствии с ними, а не они в соответствии с нашими представлениями (которые тогда назывались бы воображениями); иначе не было бы вообще никакого определенного опыта, тогда как Кант решительно утверждает наличие такого опыта. Эти формы, конечно, могут быть восприняты только в соответствии с особенностями априорного представления о пространстве, так, например, в случае всех телесных вещей – в трех измерениях, не более и не менее; они должны соответствовать общим законам пространства, и в этом отношении вещи внешне, правда, направлены в соответствии с нашим представлением; но как они образуются, узнается апостериори из восприятия, определяется эмпирически, опытом, с помощью схемы чисел и с помощью понятий, и это, собственно, нам дано.

«Неизмеримое многообразие явлений ни в коем случае не может быть адекватно постигнуто из чистой формы чувственного восприятия» (не говоря уже об априорном выделении – добавим мы); так прямо учит Кант уже в 1-м издании своего главного труда, как впоследствии приводит эти слова сам ДРОБИШ на стр. 48.

Что мы вообще можем воспринимать материал ощущений в какой бы то ни было форме, это нам позволяет априорность нашей чувствительности; но как он образуется, нас учат апостериори восприятие и опыт, и, таким образом, он дан нам a posteriori». Это утверждение столь же верно, как и другое: То, что мы должны всюду спрашивать о причинах, обусловлено априорным понятием нашего чистого понимания: но что действительно является причиной отдельных воспринимаемых изменений, чему учит нас опыт, что есть или дано нам эмпирически. Разве мы сами, согласно Канту, производим от себя число пятых пальцев на руках и ногах, число и форму зубов и ребер, разделение копыт и расположение зубов у жвачных животных, четвероногость млекопитающих и двуногость птиц, зазубренный или распиленный край листа растения, число, расположение и взаиморасположение тычинок в цветке, расположение слоев в горной породе? Или даже конструктивные особенности отдельных людей в органическом мире? Старый кенигсбержец никогда не мог придумать такую глупость сам и никогда не хотел навязать ее своим ученикам. Формы обычно определяются числами или, если они измеряются, представляются в виде числовых масс. Зачем же тогда во всех случаях необходимо совершенно по-разному реализовывать схему чисел, которая, согласно кантовской доктрине, является посредником между ощущением и пониманием, если определенные формы объекта возникают априорно и спонтанно из представления о пространстве? Зачем нужны измерения, которые сначала часто дают разные рультаты, пока один из них не окажется верным, а другие – ошибочными? Или Кант вообще объявил счет и измерение излишними процедурами? Нет; весь определенный замысел дан нам в природе, даже по Канту, и определяется как данный a posteriori и доказывается эмпирически.

А как же тогда, по Канту, обстоит дело с априорными формами восприятия, с самими пространством и временем? «Пространство мыслится как бесконечная данность», – гласит предложение 4 в §2 «Трансцендентальной эстетики» во 2-м издании и в 1-м издании: «Пространство мыслится как бесконечная данность». А в §4 под пунктом 5 в обоих изданиях говорится: «Поэтому первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное». Таким образом, пространство и время – это идеи a priori, но не произведенные a priori, а данные a priori. Согласно «подлинному"Канту, даже пространство и время не производятся нами; все математические фигуры, все возможные числовые величины и комбинации мы можем произвести по своему желанию только в пределах этих априорно заданных представлений; но там, где в природе формы и числа противостоят нам и эмпирически определены, там ничто не производится нами, там все дано нам. Если бы критики наконец поняли это и перестали примешивать мысли FICHTE к старому Канту.

ДРОБИШ напоминает нам о спонтанности продуктивного воображения, которое, по Канту, «находится под властью рассудка и типы которого должны соответствовать понятиям рассудка» (стр. 29), чтобы показать, что для Канта «рассудок создает из материала ощущений мир явлений и тем самым опыт». Но и здесь наш доброжелательный критик судит о доктрине трансцендентальных схем лишь под влиянием посткантианских искажений. Представляя данные видимости в определенных числовых количествах и степенях, в схемах длительности, последовательности, одновременности, тогда, когда-то, всегда, не утверждается, что понимание или обслуживающее его воображение создало видимости, произвело их из себя, а лишь показывается, как эти видимости, если можно так выразиться, делаются кусочками для нашего психического (чувственно-понятийного) представления.

Воображение производит типы, но не то, что входит или поступает в эти типы в процессе восприятия. То, что гость наполняет свою тарелку предложенным компотом, не производит его, и даже не мешает повару, приготовившему его таким образом; является ли тарелка его собственным продуктом, остается совершенно бразличным; он может даже посыпать компот сахаром или полить салат уксусом и маслом, но еда не становится его собственным продуктом. – Бусловно, в случае всех природных объектов наши представления и понятия направлены на данное, бусловно, наше познание направлено на вещи, но не на сами вещи, которые от нас скрыты, хотя и такие должны быть, а на качества мира видимостей, которые нам противостоят. Кант ни в коем случае не упускал этого из виду, это уже заложено в его различении апостериорного и априорного, но это не в последнюю очередь связано с его открытием, что мы познаем только видимости, а не вещи сами по себе. Нам даны и сами априорные представления о пространстве и времени, какими они являются сейчас, и мы не в состоянии сделать их хоть на волосок отличными от того, что они есть, а должны полностью подчиниться этим тиранам и подчинить свое понимание их игу.

ДРОБИШ (как уже говорилось, отнюдь не считая его некантианцем) называет доказательство Кантом объективной реальности внешнего восприятия, добавленное ко второму изданию «Критики», апагогическим [отрицательным доказательством от ложности противоречия] и тем самым хочет напасть на его состоятельность (стр. 34). Мы должны отвергнуть это нападение как необоснованное, ибо, поскольку определение нашего собственного существования во времени происходит бусловно и несомненно, апагогическая форма доказательства того, почему это определение так бусловно, почему только оно может быть так бусловно (ведь кроме нас действительно существуют вещи), нисколько не может ослабить силу самого доказательства. Апагогическое доказательство полностью состоятельно, если в нем отстаивается одно из двух суждений, образующих между собой оппозицию, исключающую другие возможности. Это согласуется с §131 «Логики"ДРОБИША 3-го издания если не по словам, то, по крайней мере, по смыслу. В нашем случае речь идет о двух суждениях: Либо уверенность в определении нашего существования исходит изнутри (чер наши представления), либо извне (чер отличные от нас объекты в пространстве). Изнутри и извне здесь обязательно образуют взаимоисключающие противоположности. Теперь о том, что уверенность не приходит изнутри, свидетельствует опыт, с которым каждый может ознакомиться (при постоянной занятости своими мыслями никто не может легко подсчитать время, которое проходит); следовательно, уверенность приходит извне, значит, объекты действительно находятся вне нас, а не просто идеи в нас. Это косвенное доказательство стоит на такой же надежной основе, как и любое прямое доказательство.

Обсудим теперь кантовскую концепцию опыта.

Когда в §18 «Пролегомены"Кант хочет разделить эмпирические суждения на перцептивные и эмпирические, первые из которых обладают субъективной, а вторые – объективной обоснованностью, то это, очевидно, одна из тех нередких небрежностей, которые мы встречаем у Мастера; ведь обозначение «эмпирические суждения», очевидно, является лишь переводом других «эмпирических суждений». Канту следовало бы написать так: Апостериорные суждения, имеющие только субъективную обоснованность, – это перцептивные суждения, объективно обоснованные – эмпирические, т.е. опытные суждения; ведь термин aposteriori, часто употребляемый как синоним эмпирического, имеет все-таки более широкий объем, чем эмпирический; именно он охватывает собой и простые восприятия, способные к «логической связи», и реальный опыт, находящийся под властью понимания, оперирующего своими категориями. Приведенные Кантом примеры солнца и камня (в §20 «Пролегомен», прим., а в остальном – в §19 и 20) также не корректны; суждение: когда солнце светит на камень, он становится теплым, – это, бусловно, уже суждение опыта. В этом мы полностью согласны с DROBISCH (стр. 40).

Нависимые суждения: Сейчас светит солнце, и: Этот камень теплый – могут быть сначала восприняты как простые перцептивные суждения. Но поскольку интеллект сразу же стремится превратить их в реальные эмпирические суждения (что он и делает в данном случае, объединяя оба суждения в составное суждение), то в условиях реального движения мысли трудно постоянно проводить различие между этими двумя видами суждений. Перцептивные суждения относятся к сиюминутному, к тому, что есть или есть, к тому, что видно; как только что-то определено только на более длительный срок, а также зафиксированы условия, при которых можно ожидать его появления повсюду, переход к эмпирическому суждению, как правило, уже произошел. С самого начала необходимо провести различие между этими двумя типами; мастер тоже чувствует необходимость провести это различие, но, к сожалению, он не увидел его в ясном свете; исправим здесь недостатки его изложения.

Далее, с другой стороны, мы полагаем, что можем твердо опираться на кантовское различие между простым сравнением и между строгой всеобщностью и необходимостью. Опыт, правда, учит только тому, «что и как есть, а не тому, что это обязательно должно быть», но часто повторяющиеся наблюдения, приводящие к причинам, действительно приводят к «сравнительной» всеобщности и необходимости эмпирического. Например, клевер, как правило, имеет три листа (но встречаются и исключения с четырьмя листьями); солнечный свет обычно согревает камни (но зимой при очень низкой температуре воздуха камень может оставаться холодным, даже если он освещен солнцем). Это примеры, показывающие сравнительную всеобщность и вытекающую из нее необходимость, которые должны быть предоставлены опыту, но которые не следует путать со строго логической априорной всеобщностью и необходимостью.

Объективная достоверность суждения, однако, в понимании Канта никогда не может относиться к достоверности вещей самих по себе, всегда только к достоверности видимостей, и ни один знаток кантовской критики не может всерь поставить вопрос о том, мог ли Кант мыслить вещи сами по себе в суждении, которое, с его точки зрения, было бы объективно достоверным, ибо это должно было бы быть метафизическое суждение о самих таких вещах (как утверждаемое нами выше: «вещи сами по себе действительно существуют»). Если суждение должно считаться неизменным для всех существ, наделенных чувством и пониманием, которые могут иметь соответствующий опыт, то оно является объективно действительным. И эту объективную обоснованность сравнительно-общим суждениям придает совпадение апостериорной концепции с используемыми категориями. Апостериорная аншаунг допускает на основе схем чистого понимания применение категорий к конкретному случаю, но ни в коем случае, как утверждает DROBISCH, не придает категориям объективную обоснованность; они, таким образом, уже обладают ею концептуально и утверждают ее вде, где они могут быть справедливо применены.

Утверждение ДРОБИША (стр. 46): «Категории не лежат уже в опыте, а только добавляются к нему», мы должны, таким образом, исправить: Категории не лежат уже в восприятии, а только добавляются к нему; чер их добавление, однако, восприятие преобразуется в опыт; и если теперь хотят сказать: соответственно, категории лежат в опыте, – то это, может быть, не совсем точно выражено, но это утверждение не является прямо ложным. Кстати, восприятия отнюдь не следует отличать как еще неистинные от истинного опыта (с. 47); нет, суждения, которые делаются на основе одних лишь восприятий, уже, согласно их названию, столь же истинны или, скорее, верны, как и эмпирические суждения, в которые человеческий интеллект повсюду стремится их превратить; они только еще не прочно обоснованы, еще не для всех приемлемы, им еще не хватает сравнительной общности. Высказывание Канта, цитируемое ДРОБИШЕМ на стр. 39: «Только в опыте есть истина», не означает отрицания истинности восприятий, которые повсюду подготавливают и устанавливают опыт, но только истинности познания вещей только из чистого понимания.

Когда Кант после стр. 48 говорит, что понимание не черпает свои законы (конечно, не эмпирические, а априорные) из природы, а предписывает их ей, это, конечно, звучит несколько дерзко, как он сам признает, и также может быть неправильно понято; но на самом деле здесь говорится только о том, что метафизические принципы естествознания (аналогии опыта и т.д.) не определяются a posteriori, а утверждаются a priori, и это действительно так. Если далее он говорит, что эти априорные законы чистого понимания дают указания из» о п ы т а в о о б щ е», а эмпирические законы, которые возможны только «согласно норме» этих априорных законов, познаются только чер» добавочный опыт», то это тоже правильно и правильно. Эти априорные законы относятся к возможности опыта вообще, обозначают то, что вообще может стать «объектом опыта»; но то, что действительно стало определенными объектами опыта, познается эмпирическими законами специальных естественных наук, среди которых выдающееся место занимают законы Кеплера для астрономии.

Между прочим, многое может быть объектом реального опыта и б определения специальными эмпирическими законами; примером могут служить удельные веса химических элементов, число и состав зубов и пальцев на ногах у четвероногих, число тычинок в цветках растений, число планет и число лун, прикрепленных к планетам; в некоторых случаях вместо законов там найдены правила, в других нет даже их; но и во всем этом необходимо руководствоваться теми априорными законами понимания. Человеческое познание стремится подвести все под особые эмпирические законы, но во многом, очень многом ему это не удается.

Как ДРОБИШ может утверждать, «что научное понятие опыта существенно отличается от кантовского», нам непонятно, ведь и КАНТ признает полную объективную (а не только субъективную) достоверность эмпирических законов природы; с другой стороны, конечно, ясно и то, что эти законы все же живут сначала только сравнительной всеобщностью и необходимостью. Но там, где действует равномерно определенная сила, например, тяготение в астрономической сфере, само собой понятно, почему эта единственная сравнительная всеобщность сама по себе, с ее неисключительной действительностью (вде совершенно одинаковая сила), ставится наравне со строгой логико-априорной всеобщностью и необходимостью. А там, где законы еще не найдены, но существуют единообразно определенные объекты, как в химии (золото всегда только это золото, кислород только этот кислород), там не может быть и речи об исключении; опыт абсолютно определен; кусок «золота», который не имел бы определенного для золота удельного веса, должен был бы отрицать само понятие золота a priori, вне понятийной детерминации. В зоологии и ботанике, и даже в минералогии, дело обстоит иначе; здесь есть много исключений из эмпирически установленных правил, ибо здесь каждая особь (или каждая горная порода) есть существо, сохраняющееся в смене видимостей (согласно правильно понятой первой аналогии опыта), и каждая должна рассматриваться и наблюдаться отдельно, хотя для рода [species, genus – wp] существует несомненная сумма опытов.

Естественнонаучное понятие опыта связано с реально произведенными опытами; КАНТ полностью признает это физическое понятие опыта как таковое, это его «добавочный опыт». Кантовское же понятие «опыта вообще» или возможного опыта – метафизическое, и в его установлении, т.е. в создании реальной «теории опыта», заключается одно из великих метафизических достижений человека критики; оно никогда не бывает «ошибочным», как думает ДРОБИШ.

Мы не видим вместе с Дробишем, что рядом с KOPERNIKUS KANT’a есть еще место для KEPLER’a; изложение метафизических принципов естествознания и антиномий уже показывает нам нашего KOPERNIKUS’a как KEPLER’a; скорее нам нужен еще GALILEI, который вооруженным глазом следит за идеями, а не считает их развитыми. В остальном же мы желаем только, чтобы просчеты нашего KOPERNIKUS-KEPLER были тщательно исправлены и чтобы сумма исправлений была наконец общепризнанной. Несмотря на те возражения, которые нам пришлось высказать, гербартский доцент заслуживает радостной благодарности от кантовского лагеря за свое вмешательство в борьбу, развернувшуюся вокруг Канта.

*****

ЛИТЕРАТУРА – Gustav Knauer, Die Dinge an sich, das «AuKer-uns», das fur unsere Erkenntnis «Gegebene» und unsere Erfahrung – Philosophische Monatshefte 21, 1885

[с нацистским прошлым]

E t h i k

Введение

Писать «этику» в работе, которая должна быть посвящена «культуре настоящего», кажется вдвойне парадоксальным. Ведь это «настоящее» не только изначально выбросило культуру в пустоту, но и потеряло ее именно потому, что утратило нравственное сознание. Таким образом, с этической и культурной точки зрения наше «настоящее» на самом деле представляет лишь негативный интерес, заключающийся в том, что его культурная пустота проясняется в его моральном учении, а его моральная пустота – в его культурной пустоте, чтобы в то же время позволить нам хотя бы позитивно заподозрить, что моральное содержание и культурное содержание сами по себе представляют определенную связь. Эти позитивные содержания и их связь, к счастью, в определенном смысле нависимы от всякого «присутствия». Только поэтому из любого возможного настоящего, даже если оно в этическом и культурном отношении столь же убого, как и настоящее, может происходить осмысление этих содержаний и их связи, если только при этом осмыслении оставить это случайное, реальное, настоящее позади или вообще не вступать с ним в отношения.

Если человек обретает такую позицию по эту сторону и за пределами нашего этически и культурно пустого и бессодержательного настоящего, то он действительно понимает систематическую философию как «самопонимание культурного сознания», как ее описывает Виндельбанд. Поймем также, что в центре ее стоит этика, и, наконец, отсюда поймем и конкретное состояние систематической философии, а также культурного сознания в целом и морального сознания в частности конкретной и даже конкретной эпохи. Этика находится в центре систематической философии как «самопонимания культурного сознания» именно потому, что жизненные нити всей реальной культуры сходятся в реальной нравственной жизни. В той мере, в какой исследуется объективное основание действительности или закона того, что мы называем культурой, идея действительности и закона становится всеобъемлющим принципом этого «самопонимания культурного сознания», нависимо от того, находит ли оно свое конкретное выражение в наукеили в искусстве, в морали или в религии, в правеили в политике. С этой точки зрения, как признавал Фихте, вся философия в конечном счете является «практической», в том числе и «теоретическая» философия, которую уже ПЛАТОН правильно определил как «episteme tes epistemes», как» науку наук», или, как мы называем ее со времен Фихте, как «науку». И если смотреть с точки зрения всего культурного сознания, то именно по этой причине сама наука предстает как область культуры среди областей культуры, сохраняя этот принцип в конкретном. Таким образом, в предметности объективной идеи основания права субъективная рефлексия предстает прежде всего своей структурированностью и смещением, как в различных областях культуры, так и в различных философских дисциплинах, к исторической осязаемости. Поэтому систематический вопрос должен, как и в случае с различиями в субъектности, осмыслить и то объективное, надсубъектное содержание, которое делает возможной дифференциацию содержания в этой субъектности и является ее предпосылкой.

Актуальное моральное сознание, образующее субъектную исходную точку этики, находится в процессе становления. Поэтому само собой напрашивается вопрос о том, какое право имеет говорить о моральном сознании, поскольку моральные взгляды меняются не только от народа к народу, не только внутри одного и того же народа от поколения к поколению, от человека к человеку, но и внутри одного и того же человека. Если все эти взгляды, несмотря на их изменение, можно назвать нравственными, то необходимо предположить принцип, который, с одной стороны, приобретает конкретно-историческую форму как общая идея во всех этих меняющихся нравственных взглядах, а с другой стороны, служит критерием для суждения об этих взглядах именно как о нравственных, поскольку эти взгляды дают материал для суждения.

– Общность основного закона нравственного сознания Для того чтобы актуальное, субъективное, моральное сознание могло утверждать, что оно не просто актуально и субъективно, а именно морально, необходимо объективное правовое основание того специфического содержания, которое характеризует именно мораль. В той мере, в какой оно объективно, оно называется правом; в той мере, в какой его содержанием является мораль, оно называется законом морального сознания. В отличие от собственно субъективного морального сознания его можно назвать фундаментальным законом морального сознания или, короче говоря, объективным моральным сознанием. Это закон, под который должно подпадать действительное моральное сознание, причем не просто действительное, а именно моральное. Его содержание не просто отличается от содержания субъективного сознания, как содержание права вообще отличается от содержания факта. Ибо это не закон факта, а, в той мере, в какой мораль обозначает смысл и ценность, закон смысла и ценности, который в той мере, в какой он субъектен, обращается как объективное требование к субъективному сознанию. В этой субъектной связанности она является законом должного, в отличие от законов бытия или природы, которые определяют факты в их простой фактичности, в их ценностном, природном бытии. Его обоснованность совершенно не зависит от субъектной связанности, и, наоборот, субъектная позиция получает свою обоснованность от него. Таким образом, субъектность, лежащая в основе долженствования, служит нам здесь лишь для того, чтобы прояснить его особый правовой характер в отличие от простых законов бытия и природы. И она всегда предполагается теми, кто, следуя заблуждениям Шопенгауэра, отвергает долженствование, поскольку не может выйти из догматически обосновываемого круга идей и поэтому не знает ничего общего с долженствованием, хотя, как я уже сказал, они сами всегда предполагают его, если хотят иметь хоть какое-то право голоса в вопросах этики. В этой субъектности нам должен быть понятен только требовательный характер закона, который не следует понимать так, будто субъект «требует или повелевает» (как до сих пор неверно понимается обозначение императива у Канта). Не мы требуем и повелеваем, а закон требует и повелевает нам; закон устанавливает «требование и повеление» в той мере, в какой он субъектен. Таким образом, указание на субъектность закона в «долженствовании», как, собственно, сегодня должно быть ясно всем, кто с пониманием отнесся к ценностно-философским изысканиям Риккерта, служит прежде всего для характеристики этического закона ценности как отличного от всех законов бытия.

Фундаментальный закон морального сознания, объективная этическая ценность, является, таким образом, объективным законом, согласно которому субъективное сознание является моральным, но не законом, согласно которому субъективное моральное сознание является таковым. В смысле бытия морального сознания мы вообще не могли бы говорить о фундаментальном законе морального сознания. Здесь можно было бы констатировать многообразие естественных законов, определяющих развитие общей нравственной жизни, которая может стать и бнравственной, в зависимости от разнообразия характеров народов и рас и внешних условий их жизни. Однако основной закон нравственного сознания определяет то требование-содержание, которое, несмотря на все разнообразие содержаний бытия, определяемых естественным законом, позволяет также характеризовать ту или иную сферу внутри содержаний бытия именно как нравственную, поскольку они, несмотря на разнообразие содержания, единообразно предстают как субъективные отношения к ней.

Поскольку субъектность должного имеет в субъекте точку связи и отношения с волей, а само должное, следовательно, относится к воле, то характер этического фундаментального закона определяется более точно в капитуляции воли. Таким образом, даже если субъектная связанность этической законности выражается в отказе от воли, именно отказ от воли отличает этическую законность от всякого субъективного произвола. В своей обоснованности этическая законность остается нависимой как от воли действовать в соответствии с ней, так и от попыток определить ее чер познание. ПАУЛЬ ФЕРДИНАНД ЛИНКЕ недавно и по праву рко отверг распространенное смешение этих трех точек зрения, а также строго разграничил закон как таковой, действие в соответствии с законом в жизни и определение закона в этической науке. В характере закона заложена его всеобщность. Поскольку это не закон бытия, а закон долженствования, он должен быть универсальной задачей воли. Будучи основополагающим нравственным законом, он, следовательно, должен быть адресован всякой воле, которая вообще может относиться к долженствованию, т.е. разумной воле. В противном случае мы могли бы говорить не об общей задаче воли как таковой, а об общих задачах воли. Поэтому с самого начала мы должны обратить внимание и на различие между общностьюэтической законности вообще, которая, с одной стороны, касается этического основного закона как такового, и, с другой стороны, разнообразием этической законности вообще. Если здесь можно говорить о правовом многообразии, то это не следует понимать в смысле многообразия естественного права. Ибо их содержание есть и остается содержанием бытия. Содержание же этической законности есть и остается, даже если в рамках ее общности снова можно обозначить различие, содержанием должного.

Две формы общности этической законности в целом

Для того чтобы точнее определить различие внутри этической законности, содержание которой должно быть объективным, чтобы она сама сохраняла характер законности, мы должны прежде всего вновь связать ее с субъектностью. В этой субъектности, как общей задаче воли, она может либо, несмотря на свою всеобщность и объективность, не быть обращенной к каждой разумной воле как таковой, либо, в своей всеобщности и объективности, быть обращенной к каждой разумной воле. В последнем случае также должно быть применено то, что оно вообще должно быть волеизъявлено. В этом желании-бытии его объективность и всеобщность также выражаются со стороны субъектности. Но оно еще н е обязательно должно быть желаемо кажд о й волей. Его желание может быть связано с условиями возможности его осуществления. И только в рамках этих условий возможности осуществления они были бы общими. Их содержание имело бы ту же объективность, что и содержание общей задачи воли, направленной на каждую волю. В этой объективности заключалась бы и его всеобщая необходимость признания для всякой воли, которая могла бы относиться к этической законности как ought-legality, т.е. разумная воля. И эта общначимая необходимость признания объективного содержания со стороны субъектности обозначала бы и всеобщность этой этической законности. Но не будет ли, таким образом, объективное содержание закона уже содержать в себе и его всеобщую необходимость исполнения для каждой разумной воли, поскольку исполнение может быть связано с определенными условиями возможностей исполнения. Таким образом, при той же объективности положения закона, оно в своей субъектности все же допускает явное расхождение двух форм всеобщности. Б предпосылки основного этического закона, направленного на каждую волю, была бы, конечно, мыслима и этическая законность, не направленная на каждую волю. Ее содержание или содержания уже должны быть способны предстать как содержательные спецификации этого основного закона. Но они останутся, хотя и конкретизированными по содержанию и обусловленными по возможности исполнения, тем не менее общими по своей общеобязательности признания и долженствования. И именно это придавало бы им правовой характери отличало бы их от просто субъективных и индивидуальных намерений, от волевых детерминаций, остающихся только в субъекте. Общий момент, таким образом, прояснил бы правовой характер обеих форм всеобщности этической законности. Однако в рамках их общего характера можно выделить одну из них как всеобщую, другую – как конкретную. Если мы называем этическую законность заповедью в силу ее характера как задания, направленного на волю, то в отношении всеобщей законности мы также могли бы говорить только об этических заповедях в единственном числе, а в отношении законности, которая сама является всеобщей, но конкретизируется в силу разнообразия ее содержания, мы могли бы говорить об этических заповедях во множественном числе.

Здесь мы в определенной степени встречаемся с различием Канта между «категорическим императивом» и «гипотетическим императивом». К сожалению, Кант не сделал это различение особенно плодотворным. Действительно, очень скоро после того, как он ввел это различие, «гипотетические императивы» настолько выпали из его осмысления во всем своем значении и объеме, что достаточно часто испаряются в просто «субъективную максиму», с одной стороны, и в просто «техническое правило» – с другой, тогда как на самом деле, как выражается и Кант, они занимают некое среднее положение между «категорическим императивом» и «субъективной максимой». Эта двусмысленность и дисбаланс у Канта порождают не только грубое и легко развеиваемое заблуждение, будто этическая законность вообще лишена содержания, но и гораздо более роковое заблуждение, будто, поскольку «категорический императив» является «формальным» в хорошем и разумном смысле, этика должна быть «чисто формальной» в плохом и неразумном смысле.

Форма, содержание и материал этического определения

То, что «формальное» означает столько же, сколько и бессодержательное, было и остается широко распространенным заблуждением, которому подверглись уже достижения Канта в области этики. Однако этому заблуждению в последнее время противостоял не только я, но и задолго до меня КАРЛ ВОРЛДНЕР, а затем и АВГУСТ МЕССЕР. Это недоразумение тоже связано с только что упомянутым недостатком, а именно с тем, что Кант действительно недостаточно подчеркивал момент содержания, хотя сам он ни в коем случае не допускал ошибки, отождествляяформальное и бессодержательное. Ведь даже если он называет «формальным» именно правовое установление, он никогда не становился жертвой абсурда, согласно которому право как таковое не имеет содержания.

Однако, как бы ни относиться к Канту, нельзя прийти к систематической точности, если не понимать, что «формальное» и «содержательное», находящиеся в неразрывной взаимосвязи друг с другом, не являются взаимоисключающими противоположностями, что даже «формальное» и «материальное» не исключают друг друга, как бы строго они ни были отделены друг от друга, и что различие между «содержательным» и «материальным» особенно необходимо, именно потому, что их часто путают.

Если этическая законность предстает как общая задача воли, то, о какой бы общности ни шла речь, она есть форма ее детерминированности по отношению к данной актуальной субъективной воле, насколько она вообще может быть этически детерминирована. В ней, однако, должно заключаться одновременно и содержание закона, что отличает его этический характер от логического, эстетического и т.д., поскольку в задаче всегда что-то уступает данной воле. Это нечто и есть содержание закона. Смысл и ценность- его форма. Выражаясь субъектно, это означает: должное как таковое обозначает форму, желаемое – содержание закона. Закон сам есть форма как принцип ценности вообще и имеет содержание как содержание ценности. В своей неразрывной целостности формы и содержания он образует критерий оценки данной актуальной воли с точки зрения ее этической детерминированности ценностью. Если в соответствии со своей субъектной принадлежностью она и предстает в своей форме как должное, в своем содержании как предназначенное, то, тем не менее, как со стороны формы своей действительности, так и со стороны содержания своей действительности она совершенно не зависит от того, относится к ней действительная субъективная воля или нет. Напротив, его ценность зависит от его отношения к праву.

Как в отношении закона, короче говоря, следует различать долженствование и намерение, но они образуют неразрывное целое в соотношении формы и содержания, так и в отношении действительной волиследует различать хотение и намерение, но они, со своей стороны, также образуют неразрывное целое и коррелятивное единство. Неправильно истолковывать акцент на ценностном характере формы этической законности как означающий, что на основании формального этического определения воля не должна иметь содержания, значит неверно оценивать факты, не только упуская из виду двойное определение содержания желаемым и желающим, но и не признавая, что желаемое и желающее находятся в совершенно иной сфере, именно в сфере ценности, чем действительная воля, которая находится в сфере реальности как с желающим, так и с желаемым. Поэтому в противовес этому необходимо прямо подчеркнуть, что как в долженствовании всегда есть желаемое, так и в воле всегда есть желаемое. Воля, которая ничего не хочет, ничего не хочет, а воля, которая ничего не хочет, вообще не хочет и, следовательно, не является волей. Это нечто желающее теперь можно было бы также назвать содержанием желания в отличие от желания как желания, которое «имеет» свое «содержание» как «форму», но теперь в смысле «акта». Но для того, чтобы отличить от чего-то должного как содержания закона или намерения, что-то волевое как содержание действия или намерения, это что-то волевое называется «материей» или также «материалом» воли.

Содержание этического основного закона par excellence

Основной закон морали характеризуется универсальной всеобщностью. Именно это определяет его содержание, или должное содержание, от его субъектности. Поскольку он обращен ко всякой разумной воле, его содержание, как бы мало ни была воля б желаемого, не может определяться этим желаемым, которое различно для разных воль. В этом нечто волевом, которое уже отличалось от нечто должного, не может, следовательно, заключаться нечто должное, а значит, и не смысл всеобщего закона, более того, не смысл этического закона вообще. Различение ШОПЕНГАУЭРОМ вопроса: «могу ли я делать то, что хочу» и вопроса: «могу ли я также хотеть то, что хочу» звучит очень рко и четко, но на самом деле оно как раз размыто и неясно. В нем смещаются различия не только между объективностьюи всеобщностьюи различными формами всеобщности, но и между содержанием и материей; различия, о которых ШОПЕНГАУЭР, по его собственному признанию, даже отдаленно не задумывался. Вопрос о том, могу ли я также хотеть то, что я хочу, – это вовсе не этический вопрос; это также не психологический вопрос. В определенном смысле это бессмысленный вопрос. Ведь если я чего-то хочу, я должен быть в состоянии этого хотеть. Если бы я не мог этого хотеть, то я бы вообще этого не хотел. Кантовское различие между «ли» и «как» возможности, которое КАНТ так глубоко и содержательно применяет к общей проблеме опыта, здесь для ШОПЕНГАУЭРА не является вопросом. Поэтому все остается по- прежнему: то, что я хочу, я всегда должен иметь возможность хотеть. Для этого мне, конечно, еще не нужно уметь это делать. Но именно этим и характеризуется неправильное понимание вопроса: могу ли я также хотеть то, что я хочу, что вопрос: могу ли я также делать то, что я хочу, не может быть поставлен в параллель с ним. Вопрос: могу ли я также хотеть то, что я хочу, мог бы соответствовать только вопросу: могу ли я также делать то, что я делаю. А с бессмысленностью этого вопроса становится очевидной и бессмысленность первого вопроса.

Поэтому только это и может быть вопросом: Как я должен волить, чтобы волить так, как я должен волить? Этот вопрос должен быть задан ботносительно к материальному, если мы хотим достичь всеобщности, которая не зависит от материального. Ведь материальное никогда не бывает общим, а всегда индивидуально. Поэтому общая заповедь может быть дана только воле, которая как таковая всегда индивидуальна, поскольку она в то же время супраиндивидуализирует ее в ее индивидуальности, требует от нее не просто оставаться индивидуальной, но и подниматься и расширяться до супраиндивидуального всеобщего. Поэтому истинное и подлинное содержание самого общего этического фундаментального закона действительно может означать не что иное, как волеизъявление таким образом, чтобы мое волеизъявление как волеизъявление (а не волеизъявление) было возведено в статус общего принципа, подобно тому как Кант в форме «категорического императива» фактически выразил «фундаментальный закон чистого практического разума». В этом хорошем смысле закон не лишен содержания, но его содержание само по себе «формально», поскольку оно не «материально», а сам закон не является «чисто формальным» в ложном смысле, поскольку он не материален.

Моральная цель и моральный мотив

Ответ на вопрос: как я должен волить, чтобы волить так, как я должен волить, дал в качестве содержания закона требование к моему хотению быть пригодным в качестве общего принципа. Таким образом, сам закон признается целью или назначением моего хотения. Ради закона как цели, ради закона как такового я должен волить, чтобы волить нравственно. Мое желание должно быть определено в соответствии с законом, чтобы оно могло претендовать на моральную ценность. Эта идея объединяет два аспекта, которые тем рче различаются по своему внутреннему смыслу, чем чаще их смешивают в этических дискуссиях. С одной стороны, есть закон как цель, с другой – детерминация воли как мотив. И то и другое стоит в этически необходимом субъектно – объектном соотношении. Но именно поэтому субъективное и объективное в этой корреляции не совпадают. Поскольку и то, и другое может быть обозначено одним и тем же словом «причина», поскольку на вопрос: по какой причине человек поступил, можно ответить, исходя не только из закона или цели, но и из мотива, поэтому их различие легко скрывается языком. Но «причина» в обоих случаях означает совершенно разные вещи, как бы тесно они ни были связаны друг с другом. Закон как цель- это объективная юридическая причина, в соответствии с которой должно осуществляться намерение; мотив – это субъективное побуждение, из которого намерение фактически осуществляется. Если этот субъективный мотив направлен в соответствии с объективным правовым основанием, то он является правильным в этическом смысле, т.е. нравственным. Таким образом, в морали цель и мотив вступают в конкретную связь. Но звенья этой связи от этого не становятся тождественными. Представление или осуществление справедливости субъективного мотива в желании действовать в соответствии с целью называется долгом. Направить мотив в сторону закона – значит сделать закон эталоном долга в рациональном сознании. В волевом мотиве, который таким образом направляет себя, закон тем самым завоевывает уважение субъекта. Направить мотив в соответствии с целью – значит: уважать закон, значит: иметь в качестве мотива сознание долга, ибо закон есть правовое основание. Таким образом, уважение или сознание долга – это специфически этически обусловленная движущая сила или моральный мотив. И в соотнесении с этим соображением нравственный основной закон заявляет в качестве своей цели: «Поступать из уважения к закону» в кантовской формулировке или: «Поступать из сознания долга» в формулировке FICHTE.

ЛИТЕРАТУРА – Bruno Bauch, Ethik in Paul Hinneberg (ed.) – Kultur der Gegenwart / Systematische Philosophie, Berlin 1921.

Идеализм и реализм в сфере философской критики

[Попытка понимания].

В той исторической форме, которую философский критицизм обрел у своего основателя, идеализм и реализм оказываются наиболее тесно связанными друг с другом. Это, в свою очередь, исторически объясняет, что и в настоящее время «реалисты» и «идеалисты», как бы они ни различались между собой на первый взгляд, ссылаются на КАНТа, что в современном кантианстве можно выделить группу идеалистов и группу реалистов. Но сам этот общий исторический контекст говорит о том, что в систематическом смысле эти две группы не совсем не связаны друг с другом. Более того, это необходимо учитывать с самого начала: сам Кант в своей первой критической работе охарактеризовал свою философию как «трансцендентальный идеализм», в этой же работе он назвал идеализм «скандалом философии и общего человеческого разума» и написал специальное «Опровержение идеализма». Если обратить на это хоть немного внимания, то сразу же возникает настоятельная потребность рко разграничить идеализм и идеализм, как это только что сделал сам КАНТ, и подчеркнуть характеристику «трансцендентальный». Тогда между идеалом и идеализмом возникнет большее различие, чем между идеалом и реализмом в критицизме. Да, наконец, между ними может быть достигнуто единство, которое, пусть только для специалиста, должно быть, тем не менее, понято им очень просто и сразу.

Поскольку «Кантовские исследования» не привержены в одностороннем порядке какому-либо так называемому «направлению», то, исходя из описанных исторических и систематических фактов, будет оправдано, если в объяснениях профессора МЕССЕРАреалистическая точка зрения получила свое слово и была сделана попытка конфронтации с идеализмом, которую я сейчас же продолжу попыткой понять. При этом Мессер берет в руки «Введение в философию"Виндельбанда, поскольку оно, как он метко подчеркивает, «замечательно представляет идеалистическое направление современного нового кантианства». И если МЕССЕР хочет прояснить разницу между этими двумя направлениями «хотя бы в обсуждении понятия истины и отношения между ценностью и бытием», то я считаю, что именно в них может открыться возможность понимания более глубокого философского понимания, более того, может даже наступить кульминация. И начать такое понимание можно даже с более элементарных проблемных ситуаций, тем более что и MESSER иногда намекает на многообразие форм идеализма, которые на самом деле объединяет только лингвистическое обозначение. К сожалению, одно и то же название затушевывает разницу в вопросе, так что подлинный и строгий, т.е. трансцендентальный идеализм лучше было бы противопоставить субъективизму, спиритуализму и, наконец, солипсизму, даже в названии.

Поэтому вызывает некоторое удивление, когда МЕССЕР, только указав хотя бы на различие между трансцендентальным, или, как он предпочитает говорить, «объективным» идеализмом, субъективным идеализмом и солипсизмом, тут же стремится вновь размыть это различие и по-прежнему придерживается смущающего его мнения, что «объективный» идеализм также «ведет обратно» к «субъективному» идеализму, а последний в конце концов «совпадает» с солипсизмом. Здесь, конечно, мы имеем прямо противоположное тому, к чему я призывал: вместо различения объективно дифференцированного даже в обозначении мы имеем смешение объективно дифференцированного, несмотря на различение в обозначении. В связи с этим, прежде всего, полно вспомнить одно из высказываний ОТТО ЛИБМАННА: «Правильность мышления, – говорит Либманн, – в значительной мере заключается в четкости разграничения; когорта упрямых заблуждений обязана своим живучим существованием путанице, то есть объединению того, что должно быть рко разграничено». (1) Если мы сейчас смешаем здесь принципиальные различия, то, если подвести конкретные исторические факты под эти общие принципиальные моменты, последствия будут почти чудовищными: «Если субъективный идеализм совпадает» с солипсизмом, то БЕРКЕЛИ также «совпадает» со ШТИРНЕРОМ. Если объективный идеализм «ведет назад» к субъективному идеализму, то КАНТ имеет в виду возврат к Беркли и, поскольку тот «совпадает» со Штирнером, спуск к банальностям «единственного и его собственности». Опровержение Кантом субъективного идеализма, его протест против «доброго БЕРКЕЛЕЯ» превращается в чистый фарс, сам «трансцендентальный идеализм» становится «скандалом для философии и общечеловеческого разума», сам Кант окончательно превращается в воздушную голову и крестокрыла, лепечущего тупые, пустые слова б малейшей осмысленной мысли. Поймите меня правильно: я, конечно, далек от того, чтобы утверждать, что МЕССЕР, оставленный всеми богами разума и науки, вел подобную сумасшедшую болтовню или хоть на мгновение имел в виду подобную чепуху. Тем более можно ожидать от меня такой инсинуации, поскольку я всерь придерживаюсь и субъективной возможности понимания с учетом объективного контекста. Но с теми, кто сегодня еще хочет объединить Канта, БЕРКЕЛЕЯ и ШТИРНЕРА, я действительно не хотел бы больше вести научную дискуссию. Я лишь хочу отметить, что отсутствие различия между принципиальными точками зрения является предпосылкой выводимости из конкретноисторических фактов таких бессмысленных, даже смехотворных следствий. И именно потому, что в настоящем, даже не очень остром, даже довольно измученном смысле уравнение Канта, Беркли, Штирнера в конкретике должно сразу же стать понятным как чудовищная чудовищность, именно поэтому, согласно правилам опровержения, простейшим образом может быть разоблачен протоновый псевдос [первая ошибка, первая ложь – wp] в принципиальном уравнении трансцендентального и субъективного идеализма и солипсизма.

При таком уравнении уже не распознается a limine [с самого начала – wp] теоретический вопрос трансцендентального идеализма. Он теоретически спрашивает о «возможности опыта», но не в смысле «возможен ли он», а» как он возможен»; он, таким образом, уже отталкивается от реальности опыта, от факта эмпирической науки, чтобы раскрыть условия его реальной, объективной, а не формальной возможности. Именно это еще больше отличает трансцендентальную философию как трансцендентальную объективную логику от всякой чисто формальной логики. И именно из опыта, возможного в этом трансцендентально-содержательном смысле, трансцендентальный идеализм способен опровергнуть субъективный идеализм. Ведь поскольку он превращает «объекты вне нас» в простое субъективное «воображение», то, согласно эксплицитному объяснению самого Канта (2), он вообще не может говорить об опыте в строгом смысле слова; он остается ограниченным «простым воображением», причем так, что в этом самом ограничении он даже не может понять, что даже сознание субъективного состояния, такого как «воображение», «возможно только чер вещь вне меня, а не чер простое представление о вещи вне меня» в силу определения времени.

При этом, однако, каждому, кто способен к проницательности, уже ясно: предложение Шёпенгауэра: «Мир – это мое воображение» не имеет места, даже самого нначительного места, в трансцендентальном идеализме. Переносить ли «esse = percipi» [быть = воспринимать – wp] на божественный дух в субъективном идеализме Беркли, или на «глупого дьявола»: «волю» в феноменализме ШОПЕНГАУЭРА, или на ограниченный единый дух в солипсизме – это, конечно, различия заоблачные и трудно или почти или совсем не преодолимые, отнюдь не совпадающие взгляды. Но от опровержения трансцендентальным идеализмом (забавная досада Шопенгауэра на «опровержение"Канта – лишь проба примера) общее уравнение: esse = percipi тоже страдает точно так же; и все равно, видеть ли в самой пространственности свойство, принадлежащее вещам абсолютно и внутренне, или с самого начала повторять за Шопенгауэром чепуху: «Пространство существует только в моей голове», т.е. просто в воображении. Во втором случае вещи в пространстве должны б лишних слов стать просто идеями, так же как в первом случае они сами должны стать ундингами с ундинговым пространством.

Объективность"вещей вне нас“ в любом случае теряется, поскольку в самом пространстве не признается объективный математический закон, а видится либо просто идея, либо абсолютная реальность. Таким образом, радикальный реалистический догматизм в отношении концепции пространства, как и субъективизм, приводит к иллюзионизму в отношении реальности „вещей вне нас“. А реальность „вещей вне нас“ применительно к концепции пространства может быть обеспечена только в том случае, если пространство понимается математически и юридически как „система отношений“, как система отсчета. Конечно, объективный закон пространства – это только одна сторона обеспечения „объектов вне нас“. Полную защиту может обеспечить только понятие познанияв его общей логической функции. Тем не менее, в трансцендентальном пространственном отношении есть та детерминация, из которой самым элементарным образом, даже для простого мышления, может быть ясно, что трансцендентальный идеализм далек от того, чтобы вернуть реальностьобъектов в субъект. Претензия на эту реальность, которую выдвигает реализм, также прямо признается трансцендентальным идеализмом в качестве законной, и он полностью согласен с реализмом в том, что реальность и фактичность остаются, даже если они не воображаются в субъективном сознании. Трансцендентальный идеалист, таким образом, не настолько бумен, чтобы считать себя отцом своих родителей. Он знает, что он сын своих родителей, и что его родители были не только до того, как он сам мог их представить, но и до того, как он сам существовал. Он знает, что они его родители именно потому, что обязан им своим существованием. Даже трансцендентальный философ уже не нуждается в таком „просветлении“. Его уже сегодня „просвещают"ex offico [ex officio – wp] в школе. Поэтому трансцендентальный идеалист, как также прямо и достаточно ясно указывает Виндельбанд, далек от желания браться «за выведение чуждого содержания, телесного мира, из сущности сознания».

Кстати, как я могу предположить, МЕССЕР со своей стороны

также далек от мнения, что мыслителю, имеющему значение не только для систематической философии, но и для исторического исследования и его систематического понимания, как ВИНДЕЛЬБАНД, необходимо сначала указать на великие «события», т.е. исторические реалии, чтобы убедить его в реальности, нависимой от субъекта (3). Вся аргументация МЕССЕРА против ВИНДЕЛЬБАНДА фактически опирается на предпосылку, высказанную МЕССЕРОМ, правда, уже в гипотетической форме: «а если теперь верно, что идеализм и реализм – противоположности». Но именно правильность этой гипоты мы и оспариваем. Вероятно, она уже поколеблена, хотя бы отчасти, нашими предыдущими замечаниями в пользу веры, которая не является полностью догматически предвзятой в отношении своей единственной святоотеческой силы. Однако для того, чтобы окончательно поколебать это предвзятое мнение, трансцендентальный идеализм должен, конечно, попросить свою якобы «противную противоположность» – реализм – проявить добрые намерения и захотеть действительно понять, а не стирать действительно принципиальные различия. И тогда он уже не сможет увидеть в ВИНДЕЛЬБАНДЕ неопределенное «колебание» между идеализмом и реализмом, между имманентными и трансцендентными понятиями истины, а вполне определенную тенденцию не только различать различные логические функции, но и признавать их логическими, раскрывать их, иначе они не были бы логическими, в их правомерности и соотносить их друг с другом в единстве познания. И если мы только будем достаточно тщательно различать, то сможем даже спокойно признать, что субъект как таковой не может «перескочить» чер себя в своем сознании, т.е. сознавать что- то нависимо от своего сознания, не будучи вынужденными признать, как думает MESSER, что при этом мы «бнадежно впадаем в субъективный идеализм и можем спастись от него, только осмелившись быть непоследовательными» (4).

Думать о своем спасении – это мило. Но мы вежливо отвергаем рекомендованное нам средство спасения – смелость быть непоследовательным, которая на самом деле есть трусость. Мы, трансцендентальные философы, принимаем мужество последовательности только как мужество в философии. Но при этом мы настаиваем на рком различении того, что, даже если субъект никогда не «перепрыгивает» чер себя, познание все же «перепрыгивает» чер субъект, но также б того, чтобы познание при этом «перепрыгивало» чер себя. Тогда «трансцендентность» объективной логической законности по отношению к субъекту и «имманентность» каждой детерминации познания в логической сфере действительности станет очевидной в целом. Тогда должно стать ясно, что «трансцендентность» объекта по отношению к субъекту есть необходимость, имеет объективно необходимую обоснованность, но что эта объективно необходимая обоснованность не была бы объективно необходимой обоснованностью, если бы она не находилась в общей сфере объективно необходимой обоснованности вообще, т.е. если бы она была ей «имманентна».

Ибо внесубъектная фактичность фактов, внесубъектная реальность реального может быть обеспечена объективно-логически только чер понятие объективности «объектов вне нас», которое включено в понятие познания, поскольку, согласно его понятию, познание есть именно познание объекта, познаваемого познающим субъектом. В соответствии с этим субъект и объектявляются членами одной и той же корреляции. Но это предполагает и их различимость. Ведь если бы они не различались, то не могли бы находиться в отношении друг к другу. На место коррелятивного единичного контекста пришла бы реляционная единица, числовая единица, на место «Единого» – «Единица». Но это «Единое», «en – eteron"познания должно быть взято в полной логической строгости, как логический фундаментальный закон познания, «объекты помимо нас» [б меня – wp] также должны быть полностью логически-объективно обеспечены. С чисто фактической точки зрения они никогда не могли бы стать таковыми, поскольку все простые факты еще не обязательно должны быть внесубъектными только как факты. Они могут оставаться решенными только как факты в субъекте, который сам является актуальным. Субъект всегда мог бы отступить перед тем, что он действительно может быть осознан только в своем сознании, что он не в состоянии «перепрыгнуть» чер себя. В этом случае только подчеркнутое Виндельбандом различие между подлинным и строгим знанием и бессмысленным (что не означает бессодержательным) воображением делает возможным различение и позволяет указать «одно и то же» субъекта и объекта. (5) Б этого солипсист также не был бы опровергнут. Солипсист мог бы сказать: «Мне не приходит в голову отрицать факты как факты. Я отрицаю только их объективность и утверждаю, что только они являются фактами моего сознания». Не опровергнутым, говорю я, был бы солипсизм и б этого. Я не говорю, что это неопровержимо. В том, что он опровержим, я вполне согласен с MESSER. Способ опровержения я уже указал в последних предложениях. Но если мы хотим опровергнуть солипсизм, то должны понимать, что при этом мы предполагаем превосходство логики, так же как солипсист предполагает ее, когда хочет утвердить свою позицию. Ведь опровержение апеллирует к логике не меньше, чем утверждение. А аргументы о фактах могут быть только аргументами, основанными на логике. Только тогда мы полностью понимаем, что означает, когда Виндельбанд говорит о солипсизме:

«Его собственное утверждение – это монолог, который опровергает сам себя, пытаясь обратиться к другим познающим субъектам в доказывающей и ищущей одобрения манере».

Если мы теперь также сделаем уступку МЕССЕРУ, что для того, чтобы оставаться неопровержимым, он сам может отказаться от «обращения к другим предметам для доказательства и утверждения», то он все равно не останется неопровержимым. Ведь у него есть две возможности: либо он претендует на смысл для своего утверждения, либо он отказывается от всякого смысла. Если он отказывается от смысла, если он хочет быть просто бессмысленным солилоквиком, – что ж, тогда он может остаться невредимым для науки, или, самое большее, он является для нее интересным объектом в виде психиатрии. В этом случае ему не нужно ничего обсуждать с нами, а нам не нужно ничего обсуждать с ним. Да, все равно не получится, как с камешком. Он сам выключается. Но если паясничанье имеет смысл, то он не выключается, он теперь отменяет себя. Ведь нависимо от того, обращается ли он к другим субъектам за доказательством и согласием или нет, он предполагает для них объективную обоснованность и смысл с претензией на смысл помимо и сверх solus ipse [только себя – wp]. Б объективной действительности и смысла нет смысла и в субъективном понимании.

Всякая объективность, однако, выходит за пределы субъекта. Поэтому объект никогда не совпадает с субъектом. Вот что хотела сказать мысль Канта о «вещи-в-себе» в ее логически законном значении. В этом, конечно, не может быть ничего иного, кроме «трансцендентной» функции как понятия объекта, так и понятия истины по отношению к субъекту. Но гибель Канта заключалась в том, что он не только не придерживался этой функции как функции, но и мыслил ее гипостазированно. Чер это гипостазирование [Vergegenstandlichung – wp] он вырвался из законной логической сферы со своим учением о «вещи-в-себе» в наконную метафизическую сферу трансцендентной вещи как таковой. Логически обоснованный и логически необходимый «объект вне нас» сменился для него мыслью об «объекте-в-себе», не только нависимом от субъекта и его познания, но и нависимом от познания, в понятии которого и только чер него он был легитимирован как «объект вне нас». Именно здесь происходит историческое разделение реализма как догматизма и трансцендентального идеализма как подлинного критицизма в кантовской мысли. И здесь же они должны разделиться систематически, как только реализм перестанет быть критическим и сочтет себя вправе догматически говорить о «предмете в себе», нависимом от познания, и при этом с этой своей речью, в противоречии in adj ecto [противоречии в себе – wp], претендовать на научную позицию вообще. Насколько реализм и идеализм не должны быть противоположностями и насколько они не противоположны в сфере строгого критицизма, настолько они становятся противоположностями и должны стать противоположностями, если реализм хочет гипостазировать «объект вне нас» в «вещь-в-себе», которая не просто нависима от нашего субъективногопознания, от которого она действительно нависима, даже согласно трансцендентальному идеализму, но и в «вещь-в-себе», которая стоит вне всякой истины и нависима от познания.

То, что, согласно трансцендентальному идеализму, находится внутри истины, догматический реализм помещает за пределы всякой истины; и все же последний уже претендует на истину для своей собственной позиции, необоснованно болтаясь туда-сюда между истиной и своей гипостазированно-метафизической фикцией. Ибо объект, имеющий свое право и свою логическую необходимость как «трансцендентная» логическая функция по отношению к субъекту, должен, как только он будет выведен из сферы логической необходимости и превращен в трансцендентную «вещь-в-себе», стать развязкой и противоречием, поскольку предметно значимые вещи, как и всякий смысл, могут находиться только в сфере логической необходимости. Таким образом, насколько объект не может быть имманентен субъекту и его познанию, настолько же он должен быть имманентен самому познанию как воплощению логической законности par excellence, поскольку «объект» и «бытие» сами по себе уже являются типами логического определения закона. При этом соотношение «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины, описанное Виндельбандом, становится ясным и рко отличимым от всякой «имманентности» и «трансцендентности» догматико-метафизического толка, будь то в субъективно-идеалистическом, будь то в догматикореалистическом смысле. Может быть, однако, из соображений точности следовало бы тогда вместо того, чтобы говорить об «имманентном» и «трансцендентном» понятии истины, говорить лучше, как я это уже делал, об «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины и противопоставлять ее в ее объективной действительности субъективному ее осмыслению. Ибо и здесь все зависит от ркости различения объективного понятия как логической функции и субъективной мысли как ментальной конструкции (6). Если провести это разграничение со всей строгостью, то становится ясно и убедительно, что то, что трансцендентно познающему субъекту, должно быть имманентно познанию в объективном значении, именно для того, чтобы само быть объективным. Отныне, осознав принципиальную разницу между этими точками зрения, никто не может говорить о «колебаниях» между «трансцендентностью» и «имманентностью». Таким образом, трансцендентность объекта может означать только его нависимость от субъекта, но не то, что существует объект, нависимый от самого познания. Ведь «есть» – это сам способ логической закономерности, имманентный логосу. Все объективное выходит за пределы сознания субъекта, иначе оно не было бы объективным. Но оно не существует как трансцендентное бытие, существование, вещь, будучи само видами этой законосообразности, а «трансцендентное бытие», «трансцендентное существование», «трансцендентная вещь» и «трансцендентное бытие» противоречат сами себе. Поэтому только ленивое уклонение, если феноменалистически сказать: если бы хотели выяснить о «предметах в себе», что они собой представляют вне и нависимо от познания, то, конечно, противоречиво поместили бы их в познание. Но можно было бы вообще не говорить, что они есть, а только то, что они нависимы от познания, что они существуют; как если бы это утверждение не было уже утверждением, а это «что» и это «существование» были заданы в познании и обозначали условия закона, под которым должны стоять объекты, чтобы быть объектами и быть вообще.

Чтобы избежать опасности превращения правовых условий объектов, которые сами по себе лишены абсолютности, в абсолютные «объекты в себе», следовало бы, пожалуй, проявить максимальную осторожность, даже терминологическую. Бусловно, эти условия трансцендентны по отношению к субъекту. Но слова «трансцендентный» и «трансценденция», к сожалению, исторически отягощены представлением об абсолютных объектах, об «объектах в себе». Уже по одной этой причине (можно привести еще несколько), чтобы сохранить характер «закона» и «функции» для тех условий, которые Кант обозначает одновременно с трансцендентальным методом, было бы лучше обозначить их вместе с Кантом как трансцендентальные. Ибо каждый, кто хоть в какой-то мере способен мыслить и не позволяет себе довольствоваться простым чтением газет, чтобы познакомиться с трансцендентальной философией, привыкнет понимать под трансцендентальным уже не вещи или существа, силы или власти как таковые, короче говоря, «объекты как таковые», а объективные функции действительности. А то, что трансцендентальный метод, как считает Мессер, не способен «преодолеть противоположность реализма и идеализма, имманентного и трансцендентного понятия истины», не посмеют сказать б обиняков, если только перестанут путать [путать – wp] трансцендентальный метод и то, что в своем субъективном сознании считают трансцендентальным методом, даже в упрямом заблуждении. Более того, пройдя этот путь, нетрудно будет, наконец, распознать в самом трансцендентном единство имманентности и трансцендентности. Тогда можно будет понять реальный и истинный tel os [цель – wp] метод оса и не приписывать ему целей, которые он не может и не хочет преследовать. Но он не хочет заключать пакты с реализмом в любой форме и любой ценой. Он не знает ни компромиссов, ни пактов. Он хочет лишь сохранить тот разумный реализм, который в самой своей разумности признает саму реальность необходимой для разума, но в признании этой необходимости для разума уже признает соотношение имманентной и трансцендентной функции понятия истины, которое само по себе необходимо для разума, как я буду выражаться для точности.

Поэтому МЕССЕР не говорит ничего нового и не противоречит трансцендентальному идеализму, когда заявляет:

«Восприятие, осуществляемое при благоприятных условиях, сразу же убеждает меня в существовании реального, существующего нависимо от меня. Если что-то и очевидно мне в данный момент, так проницательно ясно и убедительно, так это, например, то, что лист бумаги, на котором я пишу, и ручка, которую я держу в руке, реальны в том смысле, о котором я только что говорил.

Я говорю: это не ново и не противоречит трансцендентальному идеализму. Не ново. Ведь эта мысль – почти трогательный возврат к детскому поведению каждого человека, впервые взявшего в руки ручку и лист бумаги. Да, мы можем заглянуть гораздо дальше в детство и найти там такое же верующее поведение по отношению к реальности. С тех пор как в детстве он радостно и жадно протягивал руки к бутылочке с молоком, каждый человек, нависимо от того, стал ли он впоследствии философом или кем-то еще, вел себя по отношению к реальности именно так, как здесь в общем-то правильно указывает MESSER. И даже если трансцендентальный философ не может упорствовать в этой вере, то, научившись видеть огромную проблему в реальности, он не легкомысленно относится к этой детской вере. Трансцендентальный идеализм не выставляет эту веру как ошибочную. Она оказывается orthe doxa [доброй верой – wp], которой только трансцендентальный идеализм может дать logon didonai [обоснование – wp], говоря словами ПЛАТОНА. Таким образом, МЕССЕР также не говорит ничего противоречащего трансцендентальному идеализму. Напротив, то, что МЕССЕР добросовестно утверждает, мы, трансцендентальные идеалисты, можем обосновать только для того, чтобы перейти от габитуса простой веры к габитусу научности в нашем поведении по отношению к реальному. И этот переход от состояния веры к состоянию познания в вопросе о проблеме реальности уже давно не чужд нам. Ведь мы, трансцендентальные идеалисты, читали «Критику чистого разума», а один из нас даже написал ее, и в ней сразу под «Принципами» короткое и ясное и многозначительное определение: «Реально то, что связано с материальными условиями опыта (ощущения)». Но здесь выводится юридическое обоснование того, что догматический реализм просто принимает на веру. Итак, мы, трансцендентальные идеалисты, нисколько не сомневаемся в реальности держателя пружины, хотя и знаем, почему мы в этом не сомневаемся. Мы не сомневаемся в этом сегодня не больше, чем в прошлом, когда идеалистамсоветовали биться головой о стену, чтобы убедить себя в реальности «объектов вне нас».

Такая демонстрация ad caput [доказательство головой – wp] для убеждения себя в реальности объектов вне нас не нужна тем, кто может выполнить демонстрацию per caput. Итак, мы знаем, что объект должен быть «дан» субъекту как отличный от него, чтобы быть познанным им, и что это необходимое «дарование» обозначается в ощущении. Поэтому и для нас настолько ясно, что яснее некуда, что мы не могли бы писать пером, если бы оно не было «реальным». Но именно потому, что мы знаем, что «данность» предмета в ощущении необходима для его познаваемости и что бумага, на которой я сейчас пишу, и ручка, которой я пишу, должны быть обязательно реальными, чтобы можно было писать на одной из них с помощью других, именно по этой причине мы знаем также, что все реальное обязательно обусловлено законностью познания. Ибо необходимость должна прийти к этим определениям. И если о реальности пера, бумаги и всех тех тысяч и миллионов вещей, в существовании которых «убеждает нас восприятие, осуществляемое при благоприятных условиях», говорят, что они необходимы для того, чтобы субъект мог приступить хоть к малейшему делу, то это верно. Только спрашивается, какое рациональное значение, вне и нависимо от всякого объективного разума, должна иметь эта необходимость? Достаточно задать такой вопрос, чтобы понять, что он лишен всякого рационального смысла.

Таким образом, «трансцендентальная» функция понятия истины ставит «объект вне нас», нависимо от нашей воли и произвола, но и нависимо от нашего непроизвольного воображения и скорее в зависимость от этого. Таким образом, мы признаем «трансценденцию» в этом смысле. Но это не делает его нависимым от условий законов познания как абсолютный «объект в себе». Это означало бы утверждать сравнимость несравнимых вещей, даже если в рультате они не соответствуют друг другу. Мы н е признаем «трансценденции» в этом смысле. Ибо всякая представимость имманентна закону познания. Таков ясный и определенный смысл трансцендентального, а значит, и ясное и определенное обозначение позиции трансцендентальной философии. Она признает и даже разделяет убежденность наивногочеловека в реальности пера и бумаги, на которых и которыми мы пишем. Но она не признает и не разделяет ни наивного мнения о том, что ручки и бумага являются «объектами в себе», ни феноменалистского мнения о том, что они являются видимостями таких «объектов в себе», которые являются более высокими или глубокими реальностями, стоящими за эмпирической реальностью ручек и бумаги. Мы отрицаем эту «трансцендентность». Мы не признаем никакой другой реальности, кроме эмпирической. Трансцендентальный идеализм сам является эмпирическим реализмом. Поскольку мы не можем быть достаточно ясными для понимания, добавим сразу. Это эмпирический реализм по отношению к реальности. Он рационален и критичен по отношению к основаниям, составляющим реальные объекты, т.е. рационален по отношению к объектам- конституциям законности, эмпиричен по отношению к объектам- конституциям права. Трансцендентальные основания эмпирической реальности, таким образом, не могут быть ни эмпирическими, ни реальными. Они не вещи рядом с вещами, не факты вне фактов, а условия вещей и фактов, которые именно чер эти вещи и факты, поскольку они сами разрешаются в бытие условий вещей и фактов. Нет фактов б этих условий и нет условий б фактов (7). Даже если они не являются эмпирически оправданными и нависимыми от эмпирии в своей объективной обоснованности, они не являются эмпирически оправданными только потому, что сами обосновывают эмпирическую объективность и, даже будучи нависимыми о т опыта, тем не менее, являются для него обоснованными.

Разумеется, их объективную обоснованность

следует отличать от субъективного познания объективной обоснованности, чтобы не думать, что их познаваемость возникает нависимо от опыта, поскольку они обоснованы нависимо от опыта. Строго разделяя quaestio facti и quaestio juris, мы скорее подчеркиваем: никакие познания не возникают нависимо от опыта, даже те, существование которых действительно нависимо от опыта. Соответственно, я могу разделить и отказ МЕССЕРА от метафизики. Но этот отказ ужесточается только трансцендентальным методом, а не contradictio in adj ecto неверующей веры. Мы не отрицаем «вещей вне мира». Но мы отрицаем метафизическую абсолютность в любой форме, будь то наивная или феноменалистическая, или трансценденцию в исходном метафизическом смысле, нависимо от того, как ее понимать – материалистически, спиритуалистически, теологически или как-то иначе. Мы отрицаем ее потому, что уже признаем в «запредельном» способ ее трансцендентальной обусловленности. Поэтому и деление мира на «сущность» и «видимость» мы признаем ошибочным. Поэтому противоположности «имманентность» и «трансцендентность» объединяются как логические функции, которые, хотя и различны, но не исключают друг друга, а обязательно лежат в самом понятии познания, в той общей объединяющей функции логоса, чер которую понимается, что трансцендентное субъекту, «объекты вне нас», имманентные сфере объектообразующих условий познания, лежат внутри самого познания.

«Мы думаем, место за местом, Мы внутри».

По сути, ГОЭТЭ, архетип «репрентативного мышления», сказал абсолютно решающее слово перед лицом всех догматических уплощений и угасаний, мысля себя «место за местом», но «внутри». Пусть «дурак», человек как бессмысленный и заблудший субъект, ищет бытие вне себя. В той мере, в какой человек познает, участвует в познании, он знает и то, что это «вечно порождает его». Но, конечно, это «вечно» следует отметить, если не хочешь низвести даже самого энергичного сторонника «объективного мышления» до субъективиста.

«Ничто не внутри, ничто не снаружи, Ибо что внутри, то и снаружи».

То, что это: «что внутри, то и вне» – не неопределенное «колебание» (как будто он не знал, что говорит), а четко и ясно достигнутая позиция, теперь, наконец, придется понять. Тогда станет понятно и то, что прозрение Канта, согласно которому условия, составляющие объекты, сами не могут снова стать объектами, должно восприниматься еще более серьно и последовательно, чем это делал сам Кант в отношении этого своего фундаментального прозрения. Одна из решающих заслуг Фихте состоит в том, что он не только надолго закрепил это понимание, но и помог ему найти адекватное языковое выражение, решившись назвать воплощение условий объективности «Я», именно для того, чтобы четко отличить его как воплощение условий объективности от объектов как таковых. Поначалу это могло ввести в заблуждение, так как предполагало отождествление «Я» с индивидом, субъектом как существующей вещью. Но как далек был Фихте от такого уравнения, сегодня знает каждый, кто не далек от духа Фихте. Тот, кто, например, и сегодня был бы настолько глуп, чтобы видеть в Фихте, самом яростном противнике как догматических спекуляций натурфилософии Шеллинга, так и всякого субъективизма, всякого теоретического и практического эгоизма, субъективиста или даже солипсиста, не имел бы права ожидать, что наука позволит себе определяться вниманием к нему и состраданием к нему, позволит этому фундаментальному пониманию атрофироваться даже в выражении.

Поскольку трансцендентальные условия объектов и объекты как таковые – это не два мира рядом или позади друг друга, поскольку ни один объект не является объектом, не будучи закономерно конституированным трансцендентальными условиями, и ни одно трансцендентальное условие не является трансцендентальным условием, не будучи конституированным объектом, МЕССЕР должен иметь возможность сослаться на мои предыдущие замечания по поводу того, что он говорит об общей закономерной обусловленности реальности, даже с учетом истории. Но это ни в коей мере не отменяет методологического различия между естественной и исторической наукой, провозглашенного Виндельбандом. Напротив, оно дает ему новую аргументацию. Однако следует обратить внимание и на различие между сближением в отношении частностей к всеобщности законности и расхождением частностей между собой (8), а также не упускать из виду различительную функцию ценностного отношения в истории.

В любом случае, однако, трансцендентальная обусловленность всей реальности только и делает понятным то, что каждый человек, даже просто чтобы быть человеком, должен всегда предполагать: «Не имея над собой идеала, – по меткому выражению Алоиза Риля, – человек не может идти прямо в духовном смысле этого слова». Это сверхчеловеческое, достойное подражания – мир духовных ценностей; – даже самый великий человек все равно имеет этот мир над собой, поскольку одновременно носит его в себе. Однако эти ценности, направляющие действиячеловека и вдохновляющие его, не изобретаются и не формируются заново в рультате переоценки; они открываются и, подобно звдам на небе, постепенно входят в поле зрения человека с развитием культуры. Это не старые ценности, не новые ценности, это ценности». (9)

Объективная действительность этих ценностей, которые не являются ни «старыми», ни «новыми», поскольку они вневременны и вечны, должна существовать и предполагаться как нависимая от самого субъекта, если он хочет своими действиями и своим отношением к ним утвердить для себя некий смысл во времени, если он хочет своими действиями и своим отношением к жизни сделать действительность и свою жизнь ценной. Но это предполагает также, что реальность может быть сформирована ценностным образом, что она так конституирована, что в ней могут быть представлены ценности. Если бы, однако, реальность была жестким абсолютом, чуждым разуму, «как есть», абсолютно противоположным разуму, то эта предпосылка была бы невыполнимой во всех отношениях. Оно может быть выполнено только чер трансцендентально-правовую обусловленность реальности. Но это означает также, что вечный «мир ценностей» не является миром потусторонним и что чер него реальность вновь удваивалась бы. Ценности- это сверхреальность, идеалы,«вечные задачи», которые только и должны быть реализованы, представлены, исполнены в единой реальности. Для человечества, как с непревзойденной ясностью признавал Фихте, «вечность не осеняет его только за могилой, она приходит к нему посреди его настоящего». А также для того, чтобы вечность вошла во время, чтобы ценности были реализованы, рационально необходима сама реальность.

Таким образом, взаимоотношения трансцендентального идеализма и реализма теперь четко и ясно определены. Если реализм

признает реальность необходимой для познания и жизни, то он сам является разумным и критическим. Как таковой, он сохраняется в идеализме в рамках критицизма, «подвешен» в трансцендентальном идеализме в хорошем смысле этого слова, как это называл Гегель. Если реализм не видит реальность обусловленной необходимостью разума, а приписывает ей абсолютное существование в сфере, выходящей за пределы всякой необходимости разума, и при этом хотел бы претендовать на сам разум как на этот свой подход и это свое указание, обеспечивая тем самым место для предполагаемой абсолютности и неразумия, т.е. для абсолютного неразумия в сфере закона разума, то он сам не знает, чего хочет. Сам он не является ни рациональным, ни критическим. Реальность для него должна стоять за пределами разума, и все же он хотел бы иметь возможность сказать хотя бы это с помощью разума. С его неразумом, который лишь мечтает о реальности, разумная дискуссия, таким образом, невозможна. Как в рамках критики трансцендентальный идеализм поглощает и сохраняет разумный реализм, то есть тот, который мыслит реальную действительность, так и этот неразумный реализм, как реализм б реальной действительности, он оставляет на произвол судьбы: «Опять с тобой в никуда, – в никуда, в никуда!»

V/

ЛИТЕРАТУРА – Bruno Bauch, Idealismus und Realismus in der Sphare des philosophischen Kritizismus, Kant-Studien, vol. 20, Berlin 1915. Примечания

– Otto Liebmann, Die Klimax der Theorien, Preface, page III.

– Ср. об этом и следующих предложениях Кр. д. р. V. (издание Академии наук), стр. 190f.

– Конечно, здесь должно стать совершенно ясно, что Мессеру не совсем ясен характер трансцендентального идеализма. Это, конечно, направлено против него, и в трансцендентальном идеализме усматривается тот «скандал разума», когда Мессер считает, и справедливо, непостижимым, когда «умные люди серьно сомневаются, существует ли реальный мир, нависимый от человеческого сознания». Мы, трансцендентальные идеалисты, также считаем это настолько непостижимым, что даже слегка сомневаемся в «умности» таких людей. Поэтому мы должны возражать только против того, чтобы трансцендентальный идеализм отождествлялся с этой концепцией. Мессер не признает разницы между «человеческим сознанием» и логическим «сознанием вообще», продолжая представлять трансцендентальный идеализм как антропологический идеализм, так что здесь он наиболее четко применяет протонный псевдосвод, согласно которому «объективный» идеализм ведет обратно к «субъективному» идеализму.

– лет назад Эрнст фон Астер в своей работе «Uber Aufgabe und Methode in den Beweisen der Analogien der Erfahrungin Kant’s Kritik der reinen Vernunft» (Archiv fur Geschichte der Philosophie, Vol. XVI, 2, pp. 218251и 3, pp. 334—366) уже отмечал: «Если мы спрашиваем, согласуются ли две вещи, мы должны иметь возможность их сравнить. Но мир, каков он есть на самом деле, и мир, каким мы его мыслим, мы не можем сравнивать, ибо, насколько мы знаем мир, каков он есть на самом деле, он есть именно тот мир, каким мы его мыслим». В то время (Kant-Studien, т. X, стр. 207) я даже признал в этой формулировке «вполне счастливую спецификацию проблемы познания» на самом элементарном уровне, что я хотел бы сделать и сегодня; но я также подчеркнул, что для оценки этой формулировки необходимо более ркое разграничение между quaestio juris [вопросом обоснования – wp] и quaestio facti [вопросом фактов – wp]. Применение этого требования к рассматриваемой нами проблеме очевидно и будет подчеркнуто далее. В последнее время Эрих Бехер в своей «Философии природы», а также в работе «Мироздание, мировые законы, мировое развитие» подробно остановился на несопоставимости восприятия и объекта и на том, что в сознании даны только восприятия, но не объекты, которые их обусловливают. Теперь Бехера фон Мессера нельзя обвинить в субъективном идеализме.

– Здесь мы также видим, как можно и как нельзя опровергнуть один только аргумент Декарта о сновидениях. Конечно, недостаточно сказать вместе с Мессером против него: «Если же вместе с Декартом указать на сновидческие переживания и чувственные иллюзии якобы равной доказательности, то я могу только признаться: благодаря таким переживаниям я еще ни разу не был серьно поколеблен в своей уверенности в постижении реальности в моем восприятии». С другой стороны, Декарт мог бы с уверенностью сказать нечто вроде следующего: Это, конечно, тоже чисто субъективная, очень личная «исповедь». Личные признания, как известно, при определенных обстоятельствах могут представлять для меня большой интерес, хотя они не обязательно должны быть таковыми при всех обстоятельствах. В любом случае, однако, личные признания могут решать в вопросах науки так же мало, как и мой личный интерес в вопросах науки. И для того, чтобы признать несостоятельным мой аргумент о снах и сенсорных иллюзиях, который я с самого начала методически продумал, необходимо также провести ркое и строгое методологическое различие между «confessio"и «cognitio».

– Для этого я отсылаю к более подробным разъяснениям в моей работе «Uber den Begriff des Naturgesetzes», Kant-Studien, Vol. XIX, особенно pp. 319f.

– Для более подробного объяснения я должен также сослаться на мою работу «О понятии естественного права», упомянутую ранее; особенно стр. 324f.

– Сравните также работу «О понятии естественного права», стр. 332.

– Alois Riehl, Friedrich Nietzsche, der Kunstler und Denker, page 170.

(1881—1945)

Понятие и проблема личности

[в связи с кантовской доктриной морали]

Чтобы понять проблему, волнующую философскую мысль во всех ее проявлениях и контрастах, нужно либо исторически искать в многообразии имен и интерпретаций общее, лежащее в основе этих контрастов, либо понимать отдельные формы, исходя из общей интерпретации. Последний путь, бусловно, проще и обещает лучший рультат, чем первый, поскольку, определив понятие и узко очертив проблему, можно иметь в руках принцип, по которому можно отбросить от себя все то, что лишь внешне связано со смыслом в соответствии с внешним обозначением. Преимущество последнего подхода, однако, состоит в том, что он очень коротко подводит к чему-то систематическому и в то же время дает ясную перспективу исторического развития проблемы. Поэтому на данном этапе понятие личностибудет установлено в соответствии с общими характеристиками, чтобы затем показать, как это понятие приобретает особый смысл в системе, а именно в системе морали Канта. Проблема личности, вопрос о значении и, соответственно, праве личностив общности- это вопрос, который возникает сегодня во всех областях культуры и на который часто отвечают слишком громким тоном. Слово «личность» – тяжелое слово, которое не следует унижать, прикрывая легкомыслие сентиментализмом. По своему значению оно относится к самым чистым формам человеческой воли и человеческих способностей». —

В своей теории познания Кант допускает, что мир знания, мир общначимого опыта, возникает в синтетических формах мышления, в категориях сознания в целом, чер которые многообразие ощущений получает отпечаток, действительный для всех разумных и понимающих существ. На этом фундаменте познания КАНТ провел вокруг мира опыта узкую границу, прослеживаемую в основных его точках: за этой границей, за всем возможным опытом, лежит ббрежный океан метафизики, сфера пустых понятий, а ниже всего опыта – столь же ббрежный простор иррационального, мир ощущений, мир неопределенного и неопределимого. Это мир вещи-в-себе, к пределу которого вели трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика «Критики чистого разума», и это мир вещи-в-себе, с которого начинается трансцендентальная эстетика, чтобы затем перейти в трансцендентальную логику. Только то, что особый интерес разума извлекает из мира ощущений, становится содержанием для форм, законов опыта. Точно по аналогии с этими рультатами и методологическими путями своей эпистемологии Кант формирует мир возможных общих воль и мир возможных общих эстетических оценок.

Во всех трех «Критиках» доказательство нависимости действительных законов от контингентности эмпирического, учение о вневременной закономерности во временности разумного бытия. —

Из этой абстракции могут быть поняты и исследованы все многочисленные концепции науки, особенности интересов которых, а значит, и своеобразие их методов бесконечно многообразно конкретизируют чисто формальное понятие науки. Исследования причин такой спецификации и характера претензий на достоверность получаемых рультатов отодвигают метафизические спекуляции далеко на задний план и заставляют нас примириться с эмпирическим и эмпирически противоречивым. Интерес к эмпирическому, с одной стороны, и к конечной достоверности законов – с другой, выходит даже за пределы формирования эмпирического в науке; он распространяется на другие документальные свидетельства формативных оценок, на явления культуры. В области науки разнообразие суждений, претендующих на обоснованность, в которых наиболее общие формы мысли соотносятся с конкретным содержанием, здесь спор идет о методологической корректности в отнесении содержания к научной форме. С другой стороны, есть явления культуры, которые в своей основательности существуют, действительны и требуют признания, но подвержены изменению во времени; здесь вызов спекуляции – исследовать причины временности их действительности, с одной стороны, и вневременности – с другой. В области науки – вечная борьба суждений, стремящихся к абсолютности, а здесь – упорная борьба прихода и ухода фиксированного, исторического. Там – документация рациональной формы, вневременная законность, основанная в мысли на иррациональном, а здесь – объективная, временно действительная законность фиксированного. Между этими двумя формами, возможно, развитие или разворачивание как категории истории или самополагания разума, причем обе формы бошибочны в своем различии. Не берясь за метафизическую идею развития, укажем лишь на различие этих двух форм и их обоснованность, лишь проясним контраст между причинами отношения содержания к предельным вневременным обоснованным нормамблага, которые действуют во всех суждениях и оценках, претендующих на общначимость, контраст между этими закономерностями и законами права и действующими во времени объективными формами, которые зафиксированы в законе, в обычае, в социальной форме, в религиозном действии, во всех фактах, посредством которых создается и в целом формируется внешнее обязательство между людьми как разумными существами. Именно противопоставление этих закономерностей и противопоставление формируемых ими реалий важно для понимания проблемы, возникающей на их фоне.

Возможно, различие в правомерности форм, составляющих эти две области, имеет свое основание в самом разуме, возможно, только в отношении разума к неразуму – в любом случае этот контраст ощущается только оценивающим существом, которое либо задает ценности, либо признает их только в положительном или отрицательном смысле. Именно чер установление и признание действительных ценностей, законов, которым нужно или должно подчиняться, разумное существо приходит к тому, что, по его мнению, оно должно или обязано делать, помимо огромного разнообразия чувственных впечатлений. Именно из этого установления и соотнесения действительных законов с эмпирическим многообразием вытекают проблемы этики и формы возможного прогресса, которые в конечном счете приводят к тому, что вся полнота содержания жизни оказывается соотнесенной с чем-то действительным. Здесь, в оценочном бытии, конфликт предельно действительных норм с объективно наступившим, с одной стороны, и этих двух закономерностей с собственной эмпирической субъективностью – с другой, является эмпирическим фактом, который, однако, в свою очередь, становится понятным только при явном включении третьего момента – понятия индивидуальности, или, лучше сказать, субъективности. Субъективно-индивидуальное – это во всем иррациональное, оно образует в себе мир, закрытый для познания, это антита общего и объективного, это то, из чего все ценности впервые получают свой конкретный смысл как нормы, это, с точки зрения общего и объективно ставшего, то, что должно быть преодолено. Мы можем распознать и оценить только те действия и достижения, которые возникли из субъективности, а не те субъективные причины и бдны, из которых они возникли. Только из сходства поступков можно вывести субъективные принципы, и только из совокупности жизненных проявлений можно вывести принципы, которые остались неизменными. Только у той черты, где изменчивое море индивидуальных настроений, чувств, переживаний граничит с неподвижными формами, с над-индивидуальным, можно попытаться – но только попытаться – получить представление об этом огромном море совпадений. Насколько далеко простирается карта, которую мы рисуем для общих обозначений этого моря, от твердой земли, насколько вообще возможно попасть от нас к другой субъективности – вот большой вопрос во всех попытках свести содержание жизни к формуле. Можно ли говорить о субъективной закономерности или понятие субъективности практически противоречит понятию закономерности? Можно ли объединить субъективную, объективную и абсолютную закономерность? Это кардинальный вопрос для большой проблемы личности.

После этих общих намеков вряд ли стоит прямо говорить о том, что проблема личности отнюдь не является специфически этической. Ее постановка и решение касаются всех специальных областей философии. Стоит лишь в двух словах обратиться к истории философии и к истории церковной догматики, чтобы осветить разветвления метафизической проблемы, вопроса о субстанциальном в субъективном. От платоновского учения о душе до формулировки Боэция «persona est naturae rationalis individua substantia» [Личность есть природная рациональная и неделимая субстанция] – долгая история, в которой вывод от тождества сознания во временном бытии индивида к субстанциальному носителю этого сознания становился основой самых многообразных проблем. И именно к истории актуальной метафизической проблемы относится то, что во времена Юлиана Отступника по этому поводу собрался целый собор, на котором должны были решаться вопросы о природе божественной личности, о соотношении ousia [дух-существо – wp] и hypostasis [по Канту, мысль, которой приписывается качество реального объекта. – wp] должно быть решено. Особенность кантовской философии как раз и состоит в том, что она упраздняет этот вывод, всю основу метафизических дискуссий, и показывает его как паралогизм

[Fehlschluss – wp]. Дискуссии о паралогизме личности отодвигают эту проблему на задворки теоретической философии и сводят проблему личности к этическому смыслу. Чтобы сократить объяснения многообразия форм проблемы личности, следует обратиться к очень интересному, хотя и более схематичному очерку АДОЛЬФА ТРЕНДЕЛЕНБУРГАв одном из последних томов Kant-Studien (1); в этом очерке ТРЕНДЕЛЕНБУРГ начинает со значения слова persona в римском искусстве и показывает, как понятие «занавешенной маски» постепенно изменялось во всех возможных направлениях и давало место этическим, метафизическим, юридическим и психологическим интерпретациям. Кантианское разделение проблем, связанных с понятием «личность», в посткантианский период вновь частично отброшено, метафизические и этические детерминации сливаются воедино. (2) Но даже если не принимать во внимание, что проблема личности имеет множество направлений, следует признать, что пафос, сопровождающий это понятие, – пафос этический. В самом термине заложена сила оценки, с помощью которой мы требуем как бы повышенной меры нравственных и человеческих качеств. «Личность» – слово горького трагизма, когда ее нет, и слово гордости и триумфа, когда на нее можно указать. Самобытная личность в ее противостоянии общим и объективным формам – тема самых благородных жанров поэзии, эпоса и трагедии, а тихая внутренность личности живет в самых возвышенных формах лирической поэзии. Во все новых формах выявляется конфликт этого индивидуального мира с объективным и абсолютным или с таким же самодостаточным другим индивидуальным миром, и во все новых формах этот конфликт противоположностей разрешается. Но хотя этика и должна постичь суть этой дихотомии, б напоминания о теоретической философии слово личность остается лишь выражением для потенции настроений и непонятных оценок». —

Мир познания формируется в формах отношения, которые сами получают свое единство и тем самым свой сходный смысл только в тотальности сознания в целом. Действительность конституирующих форм познания надиндивидуальна. Понятие личности предполагает формирование многообразия опыта в тотальность, которая по отношению к индивидуальной полноте жизни отсылает к предельному основанию единства, а также формирование целого из антагонизма индивидуального. То, о чем говорит Карл Кёниг, абсолютно верно (3), «что мы всерь говорим о личности только там, где чувствуем, что в человеке действует такой жизненный центр, где мы чувствуем, что перед нами человек, который не позволяет себе сбиваться с пути своего развития под воздействием любого опыта, где мы скорее понимаем, что действует объединяющая сила, что она делает человека саморегулятором изнутри».

Таким образом, понятие личности содержит в себе понятие конституирующего синта. Если мы видим сущность личности, помимо ее ценности, в возможности согласования всех переживаний с конечным принципом единства, к которому эти переживания относятся, то мы противопоставляем обилие конституирующих принципов для создания мира общего знания или мира объективно действующих законов системе индивидуальных категорий для формирования индивидуального мира. Таким образом, вопрос о сущности личности оказывается принципиально важным, это вопрос о возможности интерпретации субъективности в соответствии с общим постулатом единства.

Помимо постулата о единстве в формировании комплекса переживаний, возникает второй важный вопрос о природе основания единства или, скажем более четко, о сфере, в которой находится этот полюс единства. Мы должны, однако, отдавать себе отчет в том, что понятие личности совместимо только с понятием индивида в самом актуальном смысле этого слова, как численной индивидуальности разумных существ, а не с тем смыслом, который мы сегодня вкладываем в этот термин «исторический индивид»; исторический индивид – это только в отдельных случаях реальный индивид как личность, в основном же – объединение индивидов в объективное целое, большинство индивидов, в той мере, в какой они связаны объективными формами. В вопросе о характере основания единства важны два момента: во-первых, является ли этот момент единствасубъективным, объективным или абсолютным, во-вторых, сознательно или бессознательноон задается индивидом в качестве формообразующего принципа. В самом деле, если изначально не принимать во внимание решение о ценностиличности, то в этих моментах открывается все неисчислимое богатство возможностей. Ибо утверждаться могут все формы, которые к ней прилагаются. Кристаллизация всего содержания жизни вокруг одного субъективного переживания, концентрация всего содержания жизни, способов действия и мышления вокруг все нового и нового оживления одного великого момента настроения в значительной степени может дать точку единства всей полноте переживаемого и тем самым прочно объединить противоположное, сконцентрировать его в органическое.

Точно так же и объективный момент может четко определить всю область переживаемого: исполнение установленного обычая, исполнение должности, поддержание традиции, создание определенного достижения может быть конечной причиной всех индивидуальных действий. И в-третьих – как многочисленны великие личности исторического прошлого, которые перед лицом идеи, конечной абсолютной истинности, тратили свою жизнь и, возможно, богатство на то, чтобы сохранить верность этой последней; их жизнь была мученичеством во имя ее единства. Что же касается вопроса об осознанности или неосознанности этого основания единства, то и с этой стороны для обеих формаций личности могут быть приведены доводы возможности и примеры из действительности. На тех, кто бессознательно проживает свою жизнь в ее временных границах как целое, мы можем смотреть как на эстетические формы, как на прекрасные формы природы, представляющие собой гармонию красок и форм в соответствии с бессознательной целью; тех же, кто сознательно группирует полноту своего существования вокруг этого принципа формирования, мы можем признать только в том случае, если мы можем вывести из чего-то твердого, из достижения, субъективные принципы их действия. Узнаваемость сущности личности, однако, не лежит в понятии самой личности, а является требованием, с которым мы подходим к ней извне; многие великие личности могли погибнуть, не дав этого средства узнаваемости своей сущности, б которого они были способны связать с собой объективную направленность. Если, например, посмотреть немного дальше Канта, на ШИЛЛЕРА, то можно обнаружить интересную попытку отделить формы личности от понятия достижения. Для Шиллера мужчина – это достигатель, а женщина- самодостаточная, а значит, бмерно высшая форма личности. Но это только вскользь. Помимо сущности и узнаваемости, необходимо упомянуть и эффект личности: это то, что невозможно описать, это зависит от субъективной восприимчивости к личности, как эффект музыки зависит от ее восприимчивости. Кроме того, эффект личности не имеет представления, эффект тесно связан с ценностью.

О ценности или возможной оценке личности здесь следует сказать только самое принципиальное. Ценность связана, с одной стороны, с принципом единства, а с другой – с той ступенью цельности, которая достигается при формировании цели жизни. Последняя форма оценки может быть названа эстетической. Оценка основания единства зависит от точки зрения оценивающего, которая сама может располагаться в субъективном, объективном или абсолютном. Можно было бы привести самые разнообразные формы обоснованных оценок, выделить отдельные области науки, где тот или иной принцип ценности становится существенным, рассмотреть, в частности, историческую науку, как она вычленяет личности из обилия индивидов, но рамки данного очерка заставляют оставить его на этих ссылках. После этих принципиальных выкладок, касающихся чистого понятия личности, попытаемся найти общее в частностях кантовской версии, причем только в том, что КАНТ уч и л о личности в своей этике; то, чем он сам жил как личность, остается лишь на втором плане. —

Для того чтобы прийти к понятию личности в рамках кантовской этики, необходимо продумать

все исследования «Основ метафизики чувств» и «Критики практической деятельности» до того момента, когда чисто рациональные рассуждения переходят в переосмысление чер моменты реальности. Основание априори в моральном суждении, дедукция чистого практического разума, определение практической и моральной свободы как формы отношения всех действийк умопостигаемому миру завершены, и теперь речь идет о том, чтобы сделать рультаты этих исследований плодотворными для реального действия. Понятие разумного и одновременно неразумного существа расширяется до понятия человека как родового существа. Человеческий род становится родом разумных существ, которые, с одной стороны, сталкиваются с абсолютно рациональным или сакральным, а с другой – с неразумным. Человек обладает органами чувств, которые обеспечивают ему разнообразие впечатлений и желаний; поэтому его называют чувственнымсуществом. Но одновременно человекобладает и разумом, он – существо рациональное. Разум, однако, – это не только преимущество перед неразумными существами, которое позволяет человеку лучше достигать того, что неразумные существа достигают с помощью инстинкта. Разум не только средство для чувственности человека, но разум есть нечто действительное само по себе, он есть самоцель, он есть причина всего действительного, он есть самоцель. Неразумное в человеке – это животное в человеке, или, как говорит Кант, животность, а разумное как цель – это собственно человеческое в человеке, или, как говорит Кант, человечность в человеке. Исходя из того, что разумное есть цель, Кант также называет это разумное личным в человеке. В этом обозначении Кант следовал тому значению, которое приписывалось слову «личность»: Личность = цель в себе. Таким образом, человек – это чувственность и разумность, животность и человечность, чувственность и личность, или, как часто говорит Кант, чувственность и индивидуальность. Знать эти значения слов и уметь различать их в терминологии Канта необходимо для того, чтобы понять его учение о личности. Слово личность не имеет здесь никакого пафоса и не связано с понятием личности как брошенной формы жизни. Напротив, согласно этому определению, даже самый коварный злодей – это личность. Удивительно, что почти во всех специальных работах, посвященных концепции личности у Канта, упускается из виду простой смысл этого слова; даже ТРЕНДЕЛЕНБУРГ сбился здесь с пути (4). Термин «чел овечество» у Канта тоже имеет двоякий смысл: во-первых, он означает не что иное, как конкретночеловеческое, и это относится к каждому отдельному существу вида человек, а затем он означает то, что мы понимаем под человечеством сегодня. – Итак, человек чувственен и личностен, личностное есть цель в нем и цель вообще. Чер личное, чувственное, человеческое человек участвует в высших и конечных целях, в царстве целей. Уважайте в каждом отдельном человеке личное, разумное, человеческое, личность, разумность, человечность! Поступай так, чтобы твои субъективные принципы (максимы) были в то же время принципами всех разумных, человеческих, личностных существ – таков моральный закон Канта. Благодаря такой формулировке морального закона, переводящей причину моральных действий в сферу всеобщей действительности, с одной стороны, создается формирующий момент единства для связи возможных действий в мире отдельного человека, а с другой – этот индивидуальный мир связывается с общим миром разумных существ. Таким образом, индивидуальное разумное существо подчиняется совокупности разумных существ, но не так, чтобы оно стало только субъектом, только слугой навязанного ему закона, а так, чтобы его неразумность, одна сторона его бытия, была подчинена другой стороне его самого, которая может быть только целью, а не средством достижения цели. Поступайте так, чтобы существенное в вас определяло ваши действия, а не несущественное. Нравственный закон – это, так сказать, средство ориентации в мире животности, в многообразии того, что не зависит от меня. Вся противоречивость этой случайности, влечения, склонности, настроения уводят человека от действительной цели, которая в то же время является общей целью.

Однако человечность как цель в отличие от животности – это только одна граница, которой определяется человек. Другая граница лежит в самом неразумном, или, скажем, в тех барьерах, которые ставит перед отдельным человеком всеобщность неразумного. Казалось бы, это противоречие, поскольку сущность разумного – всеобщность, а неразумное следует называть субъективным, невсеобщим. Это возражение вполне корректно, но оно снимается, если рассмотреть само различие общности. Разумное является общим в дедуктивном смысле, неразумное – в индуктивномили эмпирическом. О всеобщности человека и человечества в первом смысле знает и говорит философ, о всеобщности во втором смысле знает и говорит реальность и эмпирический законодатель. Действующие законы и все, что с ними связано, – это индуктивная связь людей друг с другом, взятая из частностей неразумных действий. Из обилия реальных поступков и способов действия они делают форму, которая подходит множеству эмпирических индивидов, чтобы удержать их вместе в эмпирической, временно и пространственно ограниченной жизни и привести их жизнь к определенной степени общности. Эмпирический законодатель требует соответствия действийдействующим законам, философ – соответствия мотивов действий законам разума. Последнее соответствие называется законностью, второе – нравственностью. Это двойное требование к индивидуальному действию до сих пор остается проблемой кантовской философии. Кант отнюдь не считал, что законность также является формой нравственности. В рамках своей этики он исключил друг из друга моральность и законность действия; только в философской дистанции истории эти две формы сближаются с законностью.

Таким образом, совокупность и особенность действий, исходящих от индивида, определяются с трех сторон: они должны быть правовыми, они должны быть моральными, они находятся под влиянием инстинктов и склонностей и под влиянием объекта этих склонностей. Инстинкты и побуждения уводят человека от самого себя, от своей личности, от своего принципа; все они относятся к очень глубокому понятию блаженства, к простому природному инстинкту, к простому животному началу в человеке. Блаженство- это лишь собирательное понятие для всех субъективных совершенно неопределимых импульсов, выражение чего-то невыразимого. Блаженство – это не принцип интерпретации и оценки поступков, не ориентир в собственном индивидуальном мире. Понятие блаженства, вернее, стремление к нему, – это бессознательный, а не сознательный, фундаментальный принцип жизни. Из поиска сознательного принципа жизни можно установить только достоинствобыть счастливым, а это достоинство заключается в разумности, в личности поступков и мотивов действий.

Из всего этого для концепции рационального, а значит, и личностного индивида у Канта вытекает следующее принципиально важное обстоятельство: в логическом понятии личностного индивида перетекают три момента – субъективность, объективность и абсолютность. Индивидуальносубъективное имеет в них, с одной стороны, свои границы и детерминации, а с другой – возможность своей фундаментальности и цельности индивидуального мира. Объективность, законность действий так же непригодна для формирования самодостаточного индивидуального мира, как и субъективная путаница стремлений к счастью. Основание возможного единства лежит в абсолютном, в рациональном, в сверхиндивидуальном, в сущности отдельного человека, в его человечности, в его личности. Это не означает, что индивидуальностьупраздняется, что индивидуальность действий и переживаний отрицается, как это, вероятно, утверждается, но только то, что индивидуальная возможность отношения переживаний получает единое основание, расположенное над индивидуальностью. Отнесение действий и переживаний к этому предельному основанию единства есть, однако, лишь этический постулат, а не факт, требование к каждому разумному и одновременно неразумному существу. Однако этим постулатом Кант не хотел изобрести новый моральный закон, установить новую мораль; он полагал и желал установить принцип, который действует всегда и во все времена, принцип, который должен применяться там, где выдвигается требование всеобщей обоснованности действий и суждений. С другой стороны, Кант прекрасно понимал слабость человеческой природы в силу ее животной сущности, и именно чер различие между законностью и моралью он ставил практически непреодолимые барьеры на пути этой морали поступков. Согласно его концепции, согласно его диспозиции, каждое разумное существо предназначено и способно к нравственности, т.е. к разумности, к личности своих поступков, но в действительности лишь единицы могут перепрыгнуть чер все барьеры, чтобы достичь нравственности поступков.

Доведенная до такого состояния, кантовская концепция личности все равно не имеет никакого пафоса, она является простым следствием концепции разумного существа, с одной стороны, и претензии этого разумного существа, с другой стороны, на способность действовать в соответствии с универсально обоснованными принципами. Собственно пафос появляется в понятии личности только в рультате раскручивания мысли о том, что именно единицы способны жить по нравственному закону, соотносить не только отдельные поступки, но и всю совокупность своих действий с личностным в них. Постулат личности, обращенный к каждому отдельному действию, превращается в идею личности, в идеютого, что все действия гармонично соединяются в единое целое, которое целиком и полностью является личностью. Идея личности приобретает более конкретный смысл самодостаточного индивида, над которым стоит моральный закон, долг, как единственный действующий закон. Личность – это не только индивид, который чувствует и знает этот закон долга во всех своих действиях, но и обладает силой следовать моральному закону. Кант верил в осуществление идеи личности в индивидуальном разумном существе, во временном и пространственно ограниченном существовании отдельного человека. В реализации этой идеи, в преодолении слабости, животности он видел самый возвышенный тип человечности. Из этих формулировок вытекает любопытная мысль о том, что Кант ставил святость воли как высшую форму воли (5). Это, конечно, совершенно ошибочно: даже та воля, в которой принципы уже не спорят, в которой действует только один принцип «действовать по долгу», «по разуму», – это не святая воля, а только моральная воля. Принцип действия по долгу остается все же субъективным принципом, принципом разумного, но в то же время неразумного существа. Святой является только т а воля, которая внутренне разумна чер субъективные принципы. Святость поступков не является понятием, подходящим для человека, в той же мере, в какой интуитивное, созерцательное понимание имеет смысл для познающего человека. Как познающий человек остается привязанным к чувственному восприятию, так и желающий, действующий человек висит на этом условии. Концепция личности как высшей формы человечности не отрицает чувственную обусловленность, а лишь облагораживает ее.

При всем этом необходимо помнить, что моральное учение Канта и все, что с ним связано, – это учение о субъективных принципах хотения и действия, что действие как исполнение выглядит совсем иначе, чем возможный принцип, из которого оно исходит, поскольку оно обусловлено и детерминировано не только принципом, но и многим другим. Лишь очень постепенно – и в полную силу фактически только в философии истории – наряду с постулатами о моральных принципах в действии пробивает себе дорогу постулат о возможной представленности морального принципа в действии, идея о возможном преодолении моральным принципом других многочисленных условий действия. Высшая форма разумного существа, способного производить все свои действия из единого принципа долга, является у Канта редкостью, исключением. Можно почти сказать, что этого высшего типа вообще нет, а остается, что это только идея. Эта идея, однако, дополняется как бы другой идеей, которая становится постулатом, – идеей возможного отрыва человека от временных и пространственных, чувственных условий. Наряду с идеей личности возникает практическая идея непрерывности человека как разумного существа за пределами временности его земного существования. В рамках этой идеи моральный закон называется: действуй так, чтобы принципы твоего действия должны были сохранять силу во время твоего временного существования и в то же время во вневременном продолжении, в существовании, которое не ограничивает эти принципы. Или действовать во временности своего существования так, как если бы принципы твоего действия должны были сохранять силу во временно необусловленном царстве разума. Жить под идеей личности, таким образом, означает отсюда жить так, чтобы разнообразие переживаний и действий во временном существовании совпадало с разнообразием жизни, продолжающейся за временными пределами. Постулат бессмертия помогает преодолеть временность. Идея бессмертия, оставаясь идеей, является укреплением в реализации морали в действии. Моральный закон сохраняет свою силу и б этой идеи (6). Создается впечатление, что, трактуя бессмертие как практическую идею, Кант хотел еще раз подчеркнуть, что, согласно этой концепции, все разумные существа, все люди способны к личности своей формы жизни; одни не приходят к этому призванию, живут по природному инстинкту или потребляют свою жизнь в других формах, другие приходят к отдельным моральным действиям, немногие – к моральной совокупности своих действий; Из этих последних одни нуждаются в практической идее бессмертия для укрепления их в исполнении идеи личности, другие не нуждаются в ней, они и б нее доживают свою временную жизнь до целого нравственного действия. Это немногие, самая возвышенная форма эмпирической личности, существование которой вызывает чувство уважения и возвышенности. Личность в этой последней и высшей форме есть отображение нравственного закона во времени.

Проблема личности нашла у Канта много объяснений и за пределами ее чисто научно-этической формы. Стоило бы рассмотреть его личное отношение к этой идее, рассмотреть его жизнь в свете выведенной им идеи личности и поискать в ней ответ на вопрос о возможности репрентации этой идеи, но мы воздержимся от этого рассмотрения. Но даже в его научных достижениях, в его философии есть более угрюмое выражение его концепции сущности личности. В «Критике способности суждения», где вновь сходятся все основные проблемы «Критики», учение о возвышенном является одним из наиболее полных и чистых повторений его концепции сущности личности: сознание принадлежности к умопостигаемому миру, сознание представленности собственного мира по отношению к динамически необъятному внешнему миру вызывает в нас чувство возвышенного и заставляет забыть страх перед массивностью природы. И великим и атмосферным является кредо в учении о методахв «Критике практического разума»:

Две вещи наполняют разум все новым и новым восхищением и благоговением – звдное небо надо мной и нравственный закон во мне. Вторая начинается с моего «я», моей личности, и бесконечно повышает мою ценность как интеллекта чер мою личность, в которой нравственный закон открывает мне жизнь, нависимую от животности и даже от всего чувственного мира».

Если попытаться рюмировать особенности кантовской формулировки, вспоминая то общее, что было сказано вначале о концепции личности, то она такова: Мысль о становлении индивидуального мира также заложена в кантовской концепции. Основание единства этого индивидуального мира, по Канту, лежит только в абсолюте моральных принципов, а значит, одновременно и в самом человеке, и вне его. Более того, сознание принципов лежит в основе кантовской этики; в его этике вообще речь идет только о желании, сознающем свои принципы. У Канта ценность и сущность личности сливаются воедино. У него существуют только ступени, т.е. формы приближения к действительной ценности. Особенностью его концепции личности является то, что он строит ее на однозначных, фиксированных принципах. Пусть даже с помощью этих принципов он пришел к односторонней формулировке, но это, по крайней мере, последовательная формулировка, из которой должны быть скрыты все идеалистические восторги по поводу личности и индивидуальности. Учтите, что Кант жил в эпоху будержного акцентирования индивидуальности, когда свободаи равенствозвучали со всех сторон. И как в «Критике познания"Кант ставил цель и создавал фиксированные понятия для метафизики, уходящей в бесконечность, так и в «Критике практического разума» он стремился свести претензии на свободу к правильной мере и правильному понятию. Даже в учении о природе личности его философия сохраняет характер учения о границах человеческих возможностей.

Бесспорно, что концептуальная постановка вопроса о сущности и ценности личности со времен Канта стала во многом яснее и богаче, что даже и особенно поэзия, памятуя о великом кантовском учении, осмысливает эту проблему со все новых сторон, но столь же бесспорно, что фактическая постановка Канта отчасти забыта совсем, а о личности говорят вширь и вглубь. Понятие личности у Канта несколько аскетично и мрачно, но оно далеко от всякой оседлости, от всякой устремленности к временным ценностям, оно имеет свой момент становления во вневременном.

ЛИТЕРАТУРА – Arnold Ruge, Begriff und Problem der Personlichkeit, Kant-

Studien, vol. 16, Berlin 1911.

Примечания

– ADOLF TRENDELENBURG, Zur Geschichte des WortesPerson, Nachgelassene Abhandlung, представленный RUDOLF EUCKEN, Kant- Studien, vol. 13, 1908.

– Ср. ERNST VOHWINKEL, Zum Problem der Personlichkeit, Archiv fur systematische Philosophie, vol. 15, 1909.

– KARL KONIG, Rhythmus, Religion, Personlichkeit, Jena 1910 (см. с. 43).

– Ср. также DANIEL GREINER, Der Begriff der Personlichkeit bei Kant, Archiv fur Geschichte der Philosophie, vol. X, Neue Folge vol. III, 1897.

– К этому странному и совершенно ошибочному мнению пришел и ДАНИЭЛЬ ГРЕЙНЕР в своем цитированном выше сюжете.

– В своем трактате ДАНИЭЛЬ ГРЕЙНЕР упускает из виду, что постоянство личности остается лишь практическим постулатом, регулятивной идеей воли. Это ни в коем случае не является доказательством существования души со стороны практической философии.

Реализм и позитивизм

Эпистемология, развивавшаяся в тесном контакте с математической физикой, с одной стороны, и с отходом к кантовским идеям – с другой, в 90-е годы прошлого века была преимущественно позитивистской и идеалистической. Сегодня мы, очевидно, находимся в немалой степени в противоположном, реалистическом течении, к которому близок и ряд крупных физиков (PLANCK и др.), хотя феноменалистическая традиция в физике, связанная с MACH и KIRCHHOFF, отнюдь не изжита. В философской литературе эта реалистическая эпистемология нашла своих наиболее ярких представителей в лице Фолькельта и Кюльпе; в то же время между ней и феноменологической школой существуют нити. Последняя, по понятным причинам, хотя сам Гуссерль в известном трактате первого тома феноменологического ежегодника занимает идеалистическую позицию по отношению к миру тела на основе перцептивного анализа (тело по своей природе связано с сознанием, которое постигает его в теневых восприятиях): Если реализм возможен, то он должен предполагать, что существуют не только «содержания сознания», но и объекты для сознания; или что сознание, знание- это не абстрактная характеристика содержаний, идей Локка, а интенциональное бытие, связанное с объектами, которые тогда в принципе могут мыслиться и б этой связи с такой интенцией, а «идея"Локка или Беркли не мыслима б характеристики сознательности (=идеи). Однако то, что сознание есть интенциональный акт, является основным утверждением феноменологии. В

Цель следующих замечаний – выделить основные аргументы, на которых, как представляется, строится опровержение феноменализма Фолькельтом и Кюльпе, и обсудить вопрос о том, действительно ли они убедительны в качестве опровержения позитивистской теории познания. Я кратко рюмирую тис позитивистской эпистемологии в предложении: Всякая попытка окончательно и бесповоротно представить себе объекты, о которых мы вообще имеем дело, которые мы можем мыслить, в терминах содержания или факта, т.е. обозначить их не просто пустыми словами, заканчивается представлением о содержаниях, которые мы способны представить себе только как содержания индивидуальной жизни сознания. Все слова, не обозначающие таких содержаний, при ближайшем рассмотрении оказываются «пустыми», т.е. их отношение к объектам, которые они призваны обозначать или называть, фиктивно. Сразу же добавлю, что точный смысл этого тиса должен проявиться только при последующем его обосновании.

Критика Фолькельта и Кюльпе, как мне кажется, сводится к трем основным аргументам. Первый касается понятия данности, которое позитивизм вынужден предполагать. То, что позитивист принимает и должен принимать как «данное» и тем самым как существующее в собственном смысле слова, само по себе уже является рультатом ментальной обработки и отнюдь не непосредственной реальностью сознания; оно само есть реальные, реально существующие идеи, которые существуют даже б мысли. «Единственным несомненным основанием всех эмпирических наук является реальность сознания лишь постольку, поскольку она представляет собой материал, из которого исходит всякое эмпирическое исследование. Само по себе оно, однако, не может породить никакой науки. Познание, как оно уже заложено в простейших суждениях эмпирической науки, не может быть полностью и адекватно прослежено до компонентов этой реальности, а лишь в какой-то мере зависит от нее. Методы исследования также показывают в своем огромном многообразии, что для того, чтобы данное стало достоянием науки, используются самые разные операции. Все эти операции, таким образом, также относятся к основаниям эмпирических наук. Б наблюдения, б выводов, б абстрагированияи комбинирования, б анализа и критики факты сознания непригодны для настоящих наук. Эти операции вскоре приводят к объектам».

Кстати, в этом ключе Кюльпе затрагивает неокантианство Марбурга. Он тоже не признает данности в смысле позитивизма, а воспринимает саму «данность» как продукт объективирующего процесса познания, в начале которого лежит не данность, которую можно постичь саму по себе, а гипотетическая «данность» и который ведет как бы по прямой линии от «данного»«этого» к устойчивой вещи и далее к действующему закону природы. Приведенную выше критику Кюльпе разделяет и неокантианство, за исключением того, что для него «данное» перцептивное содержание и «реальная» вещь могут мыслиться только как продукты этого процесса объективации (мышление – это создание объектов), тогда как для Кюльпе процесс реализации – это процесс рефлексии, вычленяющий из непосредственного опыта фиксируемое содержание, но которое затем также мыслится как «реальное» нависимо от самого процесса реализации.

С этой критикой понятия данности тесно связан второй аргумент, который я называю критикой идеи имманентности.

Если все существование есть существование непосредственно данных содержаний в сознании и всякий выход за пределы мышления и познания этих содержаний невозможен, то солипсизм и даже более того – иллюзионизм по отношению к собственной памяти и ожиданиям является необходимым следствием. Чужое сознание, собственное прошлое и будущее являются трансцендентными реальностями по отношению к моему сиюминутному сознанию, а значит, одновременно аннулируются вместе со всей трансцендентностью.

Наконец, третий главный аргумент: человеческое мышление вынуждено устанавливать реальности, поскольку в противном случае в качестве «реальности» останется только разрозненный, неполный, бзаконный хаос. Согласно реализму, наука тоже должна открывать законы «содержаний», но содержания сознания, взятые чисто как таковые, вовсе не законны, а становятся таковыми для нашего сознания только тогда, когда мы включаем их как бы в реальный мир, который намного превосходит их.

Первое возражение может и должно послужить поводом для более точной фиксации понятия «данное». Для этого мы сначала противопоставим данное тому, что является только символическим, тому, что подразумевается только в значении слов. В одно время я могу только говорить о предмете, только называть его, в другое время он может быть у меня перед глазами. Объект может быть присутствующим – самоданным – не будучи названным, он может быть названным, не будучи данным, наконец, он может быть названным и данным одновременно, т.е. слово-символ, используемое для обозначения, может относиться к «данному», самоприсутствующему. В последнем случае мы получаем возможность обозначить именно то, что обозначается словом (или словосочетанием) х как «данное» или как «данное», как именно то, что» обозначается» словом х, как его значение.

а

У каждого слова мы можем и должны спрашивать его значение. В конечном счете, именно этот вопрос требует от нас поставить сам предмет наместо обозначающего его символа, а значит, требует сопоставления слова и данного предмета, названного словом. И наоборот, если я ставлю лингвистический символ в такое отношение к данному объекту, при котором символ становится именем данного объекта, то тем самым этот лингвистический символ однозначно определяется для меня в соответствии с его значением.

Сказанное теперь требует двойного дополнения. Один раз я вижу цвет, другой раз я его только называю, третий раз я его вспоминаю, ожидаю, представляю. Образ памяти или фантазии, который в этом случае стоит передо мной, как и слово, есть нечто, под чем подразумевается другое (в образе памяти – ранее существовавшее), то есть символ, имеющий значение, но это не искусственный и репрентативный символ, как слово, а естественный и репрентативный символ, символ, чер который означаемое не только символически подразумевается, но и» косвенно дается». Эти термины, которые я, по сути, заимствую из эпистемологии Ганса Корнелиуса, вероятно, не нуждаются в дополнительных пояснениях. Во- вторых: объекты могут быть означены только символически, они могут быть даны прямо и косвенно, наконец, они еще могут определяться своими отношениями к другим объектам. Я думаю об объекте х, который следует за другим, косвенно или прямо данным a во времени, или я думаю об объекте х, который должен быть подобен данному а или отличаться от него. То, что я сознательно представляю себе здесь, – это а с отношением, которое связывается с ним и требует выполнения во втором члене; я имею в виду объект, который выполняет это отношение В или к которому привела бы ступень отношения, исходящая из а. Этот последний случай находится в некотором роде между просто символическим значением и косвенным воображением. Косвенно (или прямо В) воображается а и отношение, шаг, как я его только что назвал, чтобы сказать это на примере: выделение и вхождение в оппозицию и снова введение и устойчивое скольжение вперед сознания, которое я испытываю, когда перехожу от одного объекта к другому и в другой раз к такому же объекту. Однако сам объект, к которому ведет этот шаг, лишь назван или символически обозначен. а Сами же отношения опять-таки делятся на две группы: те, которые могут привести к воображению воображаемого объекта, и те, для которых это не так. Если я знаю, что означаемый объект х равен известному а или вдвое больше а (а в остальном равен а), то это определение В одновременно дает мне возможность вообразить х или привести его ко мне косвенно, в воображаемом образе; с другой стороны, определение х как темпорально следующего или предшествующего а не дает мне такой возможности.

Поэтому мы должны различать: непосредственную или самоданную, опосредованную (чер представляющий образ) данность объекта, мыслящую детерминацию (чер отношения) и только символическое значение одного и того же. Вопрос о «что» объекта находит свой окончательный удовлетворительный ответ, так сказать, только в его самоданности; все остальные формы реализации – это реализация чер средства, т.е. чер символы, которые в конечном счете указывают назад (или вперед) на самоданность. В Однако существует ркое и существенное различие между теми средствами или символами, которые, поскольку они непосредственно (образ представления) или опосредованно (отношение равенства, математическое отношение подобия) приводят рассматриваемый объект к представлению, пригодны для его познанияВ, и теми, которые лишь указывают на него или представляют его (просто внешние отношения связи, слово-символ). Здесь еще можно спросить, не является ли объект, который мы обозначаем только символически, чер слово, также «мыслимым» для нас, даже если он мыслим «немыслимо"В. Это следует признать в совершенно определенном смысле, так как мы можем отнести случай только символического означивания к случаю мышления, определяемого отношениями.. Объект «А» определяется нами тогда как предмет, стоящий к слову А в известном отношении именования А, или как предмет, на который опирается слово А в порядке его наименования (имя собственное). Ясно, однако, что отношение, чер которое мыслится здесь объект, не есть репрентативное отношение или отношение, ведущее к такому отношению. В случае со словом, которое мы употребляем «осмысленно», т.е. в убеждении, что оно имеет значение, мы даже не знаем, существует ли такой объект в действительности. Нам нужны слова, мы верим, что связываем с ними смысл, и только потом понимаем, что слово, которое мы употребили, было для нас совершенно бессмысленным.

Самоданное» противопоставляется различным формам «означаемого», единственное означаемое – различным формам косвенно и непосредственно данного. Так вот, в различии между данным и означаемым В есть еще одно важное отношение. Я представляю себе нечто, наступление чего я ожидаю, и вот ожидаемое наступает, причем так, как я ожидал. Мое ожидание «исполнилось». Тогда у меня возникает сознание того, что ожидаемое в точности совпадает с тем, что я сейчас воспринимаю, – сознание тождества. Тождественным является то, что мне сейчас дано, и – не мое представление, а – то, что подразумевалось в представлении, и именно это тождество я переживаю в совпадении, совпадении намерения представления и данного мне объекта. Аналогично: среди группы объектов я ищу определенный, который должен быть таким же, как данный объект; когда я его нахожу, у меня возникает сознание, что это тот самый объект, который я ищу; в этом содержании выполняется интенциональное отношение. Наконец: слово прикрепляется как имя к самоданному предмету; здесь также имеет место тождество, предмет есть то же самое, что и обозначаемое словом. Тождество дается нам там и только там, где, как и во всех этих случаях, интенция реализуется в содержании. К этому вопросу мы еще вернемся.

Все знаниедолжно исходить из «данного» – это требование означает не что иное, как: все знание должно исходить не из слов, а из косвенно или прямо данного значения слов.

Рюмируем еще раз: мы понимаем, что такое» данный» факт, когда представляем себе увиденный цвет и форму, услышанный звук, пережитое чувство и обращаем внимание на то, что между этими вещами есть общего В, в отличие от случая, когда мы говорим только о названных фактах. Такое определение понятия «данное» вполне аналогично тому, как мы фиксируем такие понятия, как цвет, красный или сладкий (в приведенном примере мы сами привели к данному то, что должно означать слово «данное»). Теперь можно спорить не о том, что такое данность вообще, а только о том, что действительно дано или не дано в том или ином случае, или, что то же самое, о том, как именно следует описывать то, что дано в данном случае. Именно здесь и возникает тот вопрос, на котором мы акцентировали внимание: действительно ли слова, которые мы используем для описания данного, тождественно выполняются в самом данном.

Если теперь поставить перед собой задачу описать то, что непосредственно дано в определенный момент или в определенном контексте, то возникает особая трудность, которая приводит к первому аргументу Кюльпе. Описывать и определять что-либо означает: «наблюдать», «разграничивать», «сравнивать», короче говоря, заниматься той деятельностью, о которой говорит Кюльпе в цитированном отрывке. Если я сейчас проанализирую таким образом восприятия, ощущения, чувства моего тотального сознания в определенный момент: могу ли я впоследствии утверждать, что то, что было дано мне в предшествующий момент, есть именно то, что показывает мне последующий анализ, и именно так, как он мне это показывает? Не изменил ли сам анализ то, что дано в сознании, или же утверждение, что «данное» должно быть определено таким-то и таким- то образом, ставит другое на место того, что действительно «дано», не есть ли это описание «объективирования» в смысле постановки на место воображаемых объектов? На это можно ответить следующее. Во- первых: конечно, недопустимо использовать рультат последующего анализа б дальнейших рассуждений для описания ранее данного положения дел. Даны мне в восприятии два расстояния, и в сравнительном отношении они впоследствии кажутся мне одинаковыми, – то я не должен говорить, что мне заранее даны два равных расстояния, если только это утверждение не является лишь другим выражением того, что речь шла о двух расстояниях, к которым впоследствии при определенных дальнейших условиях присоединилось сознание равенства (это описание, однако, тоже требует более подробного объяснения, которое будет дано чер некоторое время). Во-вторых: С другой стороны, однако, необходимо подчеркнуть, что никакое содержание никогда не дано б того, чтобы оно не было также некоторым образом выделено из своего окружения и сопоставлено с ним (признано сходными одинаковым), В так же, как никакое содержание не может быть дано б того, чтобы не быть более или менее «единым» и более или менее «многообразным». Единствои множественность, сходство и различиеданы вместе со всем данным, они являются «формами» данного вообще. Пусть содержание все меньше и меньше выделяется из окружающей среды – что из этого следует? Оно исчает в этом окружении, оно больше не дано как это содержание. Поэтому все, что дано, в определенных пределах является одновременно и «сужденной вещью"в этом специфическом смысле сопоставленного и дифференцированного. То, что дано только «до» всякого суждения, «чистое ощущение», действительно было бы гипотетически предполагаемой вещью, а значит, уже не данной. В С другой стороны, можно сказать: все данное есть «объект», «объективированный», если понимать под объектом нечто сравниваемое, дифференцированное, определенное в себе. Но все, что дано, также является лишь в большей или меньшей степени объектом: цветная геометрическая фигура, которую я вижу, в большей степени является объектом сознания, т.е. определенным, разграничивающим единым содержанием, связанным определенными отношениями с другими данными вещами, чем, например, диффузная больвнутри нашего тела или даже «переживание» радости или печали. Данный объект, отграничивающий себя и выделяющийся более рко или менее рко, сталкивается здесь с текучей фазой целого, которая вливается в это целое б граници не сталкивается с другими «частями» этого целого по способу одинаковости или различия. Воспринимаемому объекту среди других объектов соответствует «переживаемое"В такой фазы потока опыта, субъективного потока опыта, как мы теперь также можем сказать. Однако противопоставление субъективного и объективного здесь, как еще раз подчеркнем, не абсолютное, а подвижное и относительное: даже ощущение, поскольку оно переживается, переживается в определенных пределах как это определенное содержание, т.е. сравнивается и различается; субъект и объект, переживаемое и воспринимаемое – это не две сферы, а два полюса данного; единственное объективное, как и единственное субъективное, – пограничное понятие в смысле новых кантианцев.

Наконец, здесь добавляется третий момент. Можно ли со смыслом сказать, что «одно и то же» содержание однажды пережито и однажды воспринято? Или что оно один раз воспринимается и оценивается одним способом, а другой раз – другим? Такая форма выражения имеет определенный смысл, но нужно четко понимать, что это одно и то же. Я испытываю зубную боль, затем конкретизирую эту зубную боль, сравниваю ее, оцениваю. Тогда я должен сказать, что здесь данность была разной в первый и второй момент. Но здесь не два рко противоположных содержания, как, например, когда я сначала слышу высокую ноту, а потом вдруг низкую, а эти два содержания переживаются как фазы потока, это не два разных содержания, а одно изменяющееся содержание. Э Другой пример: я смотрю на квадрат, нарисованный на бумаге, и иногда подчеркиваю одну сторону, иногда другую, иногда особенно «обращаю внимание» на поверхность, иногда вижу, что квадрат «стоит» на одной стороне, иногда на другой, и так далее. Тогда я осознаю, что вижу здесь не несколько объектов, а один объект, тот же прямоугольник, только в другом восприятии. Но можно ли теперь выделить какое-то одно из этих содержаний и сказать о нем, что это и есть тот самый прямоугольник, который подразумевался бы только в различных других восприятиях? Очевидно, что нет. Перцептивный образ квадрата не может быть дан мне б определенного «рельефа наблюдения», как и дом не может быть воспринят мной б того, чтобы быть воспринятым с определенной точки зрения и либо спереди, либо сзади, либо с одной стороны. Но даже если я хожу вокруг дома и рассматриваю его, мне дан только» объект"и внутри него сменяющиеся фазы, а не сумма содержаний.